Andrei Marga, Economie și secularizare

Andrei Marga, Economie și secularizare

(I.Draft)

(Conferință la Asociația Întreprinzătorilor Creștini, Sibiu, 27 noiembrie 2019)

În memoria noastră culturală este vie, ca urmare a lecturilor, situația istorică în care religia integra cunoașterea, valorile și societatea cu diferențierile ei. Este la fel de vie, fiind trăită, situația în care se fac eforturi – de persoane, de organizații, de curente culturale – de a seculariza mentalități și activități, adică de a înlocui religia cu știința, cu filosofia, cu arta.

Fiecare om raportează o situație la alta și trage concluzii. Datoria noastră, a celor care ne ocupăm de filosofie, este să lămurim argumentat ceea ce trăim astăzi. Tema Economie și secularizare, pe care organizatorii conferinței întreprinzătorilor creștini mi-au propus-o – pentru care le mulțumesc din toată inima – ne duce în miezul societății moderne târzii, în care trăim. Ea este una dintre temele de care nu ne vom putea elibera fără a-i găsi o rezolvare.

O astfel de rezolvare este năzuința mea în această conferință pe care am onoarea să o susțin în fața Dvs. Ca urmare, după ce voi reaminti sensul economiei în cultura de care ținem (1) și voi evoca succint tabloul economiei actuale prin prisma celor mai importanți economiști de pe scena actuală (2), după ce voi aminti conotația proprie religiei (3) și voi arăta ambiguitatea secularizării (4) și conflictul actual al viziunilor asupra acesteia (5), voi circumscrie societatea postseculară în care am intrat (6). Voi aduce în relief concepția lui Luther și Calvin despre muncă (7) și cu aceasta geneza eminamente religioasă a societății moderne (8). Voi evalua experiența de semnificație universală a Chineiultimelor decenii (9). Voi reține efectele secularizării în economia zilelor noastre (10-11) și voi contura ieșirea (12).

1. Sensul economiei.

În limbajul vechilor greci, care ne-au lăsat noțiunea, economia a fost considerată management al gospodăriei. Englezii au preluat astfel cuvîntul compus din οἶκος („casă”) and νέμω („aranjare”).Economie a fost socotit ansamblul compus din producție, distribuție, comerț, consum de bunuri și servicii creat de diferite comunități în scopul satisfacerii trebuințelor oamenilor.

Odată cu Adam Smith(1723–1790) s-a vorbit de “economie națională (national economy”), care a fost caracterizată prin diviziunea muncii, competiție, piață și asumarea interesului personal ca bază a economiei. “Revoluția industrială (Industrial Revolution)” a amplificat enorm economia punând-o în funcție de tehnologii, care au făcut posibilă “creșterea economică (economic growth).

Deceniul al treilea al secolului douăzeci a fost marcat de două evenimente care au schimbat soarta lumii. În Rusia de atunci s-a pus în aplicare proiectul unei economii etatizate și centralizate. În Occident se pregătea marea criză din 1929. Economiști ca Ludwig von Mises au avertizat că proiectul nu va reuși. John Maynard Keynes(1883–1946) a arătat că numai intervenția statului în economie și stimularea consumului va preveni noi crize.

Economia bazată pe socializarea mijloacelor de producție nu a rezistat concurenței și s-a prăbușit la începutul anilor nouăzeci. Între timp von Hayek (1899–1992) și Milton Friedman(1912–2006) lansaseră neoliberalismul, iar Robert Reich a pregătit deciziile administrației Bill Clinton care au demontat tarife vamale și au lansat globalizarea.

Dar și neoliberalismul s-a dovedit, în 2008, susceptibil de crize. Între timp pe scena lumii a urcat China, care realizează creștere economică și dezvoltare într-un ritm și la o anvergură neanticipate de nici o teorie economică. Odată cu Donald Trump Statele Unite, care rămân cea mai puternică economie a lumii, au început corectura globalizării prin reafirmarea competențelor economice ale statului national.

Ne aflăm în acest mediu al competiției dintre mari abordări axate pe opțiuni economice cardinale – regularizare sau piață liberă, intervenții ale statului sau frontiere deschise. Ceea ce este tot mai perceptibil este faptul că situația lumii a devenit dependentă de o geometrie variabilă a relațiilor dintre supraputeri economice (SUA, China, Uniunea Europeană), supraputeri militare (SUA, Rusia, China), supraputeri politice (SUA, China), supraputeri culturale (SUA, China) (detaliat în Andrei Marga, Ordinea viitoare a lumii, Niculescu, București, 2017). O analiză a economiei nu poate fi realistă dacă nu caută să modeleze într-un fel sau altul această geometrie. Sensul general al economiei rămâne satisfacerea trebuințelor umane, dar diferențierile din societatea modernă au avansat atât de mult încât profitul, chiar profitul imediat, dezvoltarea unei regiuni sau țări sunt luate adesea ca scop al economiei.

2.Unde suntem astăzi în economie?

Ca răspuns la întrebare, invoc aici cei mai mari economiști și sociologi actuali ai economiei.

Principalul avocat al economiei concurențiale, Paul Krugman a construit o analiză convingătoare a economiei pe diferenţa dintre „economia de piaţă”, „reforme politice”, „democraţie”, „evoluţia societăţii (Paul Krugman, Nach Bush. Das Ende der Neokonservativen und die Stunde der Demokraten, 2007, p.45 și urm, p.234 și urm.). El a argumentat teza că evitarea de noi crize economice cere acum decizii ce nu mai țin strict de economie.

Cunoscutul laureat al premiului Nobel propune „schimbări considerabile în politica statală”. “Ţelul ar consta în a împlini opera New Deal-ului, iar aceasta înseamnă şi a extinde asigurarea socială încât să se acopere riscurile evitabile, a căror pondere a crescut enorm în ultimele decenii. Din punctul de vedere economic, realizarea acestui program nu ar provoca probleme. El s-ar desfăşura spre a asigura cetăţenilor americani acea protecţie în faţa riscurilor financiare şi a ghinionului personal, de care se bucură deja cetăţenii altor ţări dezvoltate” (p. 297). Soluția este, evident, departe de simpla proclamare a liberei inițiative, cum face neoliberalismul, dar și de un tehnocratism descărnat, care nu cunoaște conexiunile economiei cu societatea, și de o dreaptă anacronică, ce crede că simpla tăiere de cheltuieli sociale rezolvă ceva.

Alt economist laureat al premiului Nobel, Joseph E.Stiglitz a arătat că globalizarea poate fi ruinătoare pentru o economie rău gestionată. Teza sa este că guvernele „invadante“sunt depășite, dar nici guvernele „debile“, adică incapabile de a conduce o economie spre rezultate pentru cetățeni, nu fac față situației(Globalization and its discontents, 2001). Același economist a construit o analiză convingătoare (Making Globalization Work, 2006) pe diferenţa dintre „economie de piaţă”, „democraţie”, „globalizare”, „managementul globalizării”, „informarea cetăţenilor” şi a tras două concluzii: „descentralizarea pieţelor (dând jos barierele, deschizând fluxurile de capital), prin ea însăşi, nu va «rezolva» problema sărăciei; ea ar putea-o agrava” (p. 14) și „avem nevoie de un nou contract social global” (p. 285).

Teza lui Joseph E. Stiglitz din cea mai recentă carte majoră (The Great Divide, Pinguin Books, New York, 2015) poate fi redată concentrat în propriile-i cuvinte. “Bogații nu există într-un vacuum. Ei au nevoie de o societate funcțională în jurul lor, care să le susțină pozițiile. Societățile profund caracterizate de inegalitate nu funcționează în mod eficient, iar economiile lor nu sînt nici stabile și nici sustenabile” (p.96). Stânga politică greșește când opune doar desiderate pioase acestei situații, iar dreapta se înșeală cînd argumentează că nu ar fi alte soluții pentru a face o economie productivă, decât cele în curs. Ambele sunt astăzi insuficient pregătite.

Joseph E. Stiglitz spune că, în fapt, în 2016, mai puțin de 1% dintre oameni, în SUA, dar și în restul lumii, posedă jumătate din bogăția existentă. “Inegalitatea” nu este doar o problemă de valori și moralitate, ci ține de economia însăși (p.XVI). Economiștii nu ar trebui să o ocolească, căci “criza financiară” și “inegalitatea” se implică reciproc: inegalitatea sprijină înaintarea spre criză, iar criza exacerbează inegalitățile deja existente. “Sistemul bancar a fost în mare însănătoșit. Oficial, recesiunea s-a sfârșit, și destul de repede. Dar economia nu a fost în mod clar readusă la sănătate” (p.24). Pentru aceasta mai sunt de gândit și făcut pași.

Un economist tot mai prestigios, James K. Galbraith a adus argumente pentru teza că s-au schimbat profund condițiile economiei, încât, pentru a face față crizei care a început în 2008 și s-a încheiat în SUA, dar nu și în Europa, este necesară o nouă concepție. În fapt, variabilitatea prețurilor materiilor prime și energiei, conflictele amenințătoare, practici egoiste ale băncilor, tehnologiile care fac superfluă forța de muncă schimbă asumpțiile obișnuite ale economiei. Soluția care intră în actualitate este reorientarea economiei și a gândirii economice spre „solidaritate în năzuința noastră la o viață bună” (Wachstum neu denken. Was die Wirtschaft aus den Krisen lernen muss, Rotpunktverlag, Zürich, 2016). Sub premisele amintite, nu dau rezultate nici pachetul keynesian al intervenției statului în economie și nici politica hayekiană a austerității și este nevoie de o nouă abordare.

Cunoscut pentru o scriere monumentală (Le capital au XXIe siecle, Seuil, Paris, 2013), concentrată asupra relației dintre profiturile la capital, ratele creșterii economice și veniturile salariaților, Thomas Piketty a reluat tema scumpă economiștilor secolului al XIX-lea – inegalitatea din societate. Concluzia sa generală este că nu se confirmă teza lui Karl Marx, a măririi continue a discrepanțelor sociale ca urmare a acumulării bogăției în mâini tot mai puține. Această teză nu a anticipat sporirea semnificativă a productivității muncii. Nu se confirmă, însă, nici teza opusă, a lui Simon Kusnetz, a nivelării în perspectivă a diferențelor de venituri ca urmare a progresului științifico-tehnic. Situația este mai complicată.

Thomas Pikety a tras în neobișnuit de ampla sa cercetare două concluzii.

Prima este aceea că „istoria împărțirii bogăției este totdeauna una marcată de istoria politică și nu se lasă redusă la mecanisme pur economice” (citez din ediția germană, C.H.Beck, München, 2016, p.39). Datele atestă, de pildă, că în Europa în 1900-1960, războaiele mondiale și politicile de după al doilea război mondial au redus inegalitatea (p.39-40).

A doua concluzie este că „în dinamica împărțirii bogăției sunt în acțiune mecanisme puternice, care duc fie în direcția convergenței, fie în cea a divergenței, și că nu există vreun proces natural și care să se desfășoare de la sine, prin care să se împiedice durabil tendințele destabilizatoare și in-egalitare” (p.40). Acționează pentru reducerea inegalității răspândirea cunoștințelor, investiția crescândă în calificări și formare, ameliorarea tehnicilor de producție, dar și aceasta acționează nu ca proces natural, ci ca ceva dependent de politica ce se duce. Acționează pentru sporirea inegalității „decuplarea salariilor de vârf de veniturile normale, care poate căpăta proporții considerabile, chiar dacă este limitată până astăzi la anumite domenii” și mai cu seamă ceea „ce rezultă din acumularea și concentrarea de bogăție într-o lume ce este caracterizată de creștere slabă și ridicate dobânzi la capital” (p.42). Această din urmă situație acționează cel mai puternic pentru destabilizare și inegalitate. Din nou suntem astăzi în situația în care inegalitatea sporește, iar decalajul dintre creșterea economică și creșterea dobânzilor la capital este sursa.

Recent Thomas Piketty (Chronicles. On our troubles times, Viking, New York, 2016) a arătat, cu probe statistice, că între 1998-2005 puterea de cumpărare a sporit cu 20% pentru 1% , cei mai bogați cetățeni ai Franței, cu 40% pentru 0,01 dintre aceștia, și cu 4% pentru 90% din populație. „Există toate datele că această tendință a continuat și chiar s-a accelerat între 2005-2008. Acesta este un fenomen nou și masiv, necunoscut în decadele anterioare: tendința este, ținând cont de mărime, desigur, aceeași ca cea observată în Statele Unite din 1980 încoace, care înseamnă transferul a 15% din venitul național spre acei 1% din populație care sunt cei mai bogați și stagnarea veniturilor pentru restul populației” (p.26). Întrebarea este dacă acest „agregat profit-salarii” va putea continua. Cunoscutul economist francez pledează pentru soluții de luare sub control a inegalităților, ce cresc alarmant la ora actuală, și atrage atenția cât de greșită economic este, în Uniunea Europeană, sprijinirea deciziilor pe ceea ce stabilește Consiliul European și cât de indispensabilă este trecerea deciziilor în alt cadru instituțional.

Cu o scriere și ea monumentală (Inequality. What can be done?, Harvard University Press, 2015), Anthony Atkinson a monografiat sursele inegalității, a dat o diagnoză a stării actuale și a propus remedii de reducere a inegalității. El propune recunoașterea faptului că diferențele economice dintre oameni au importanță primordială, iar analiza economică procedează realist făcând din ele obiect de cercetare (ediția germană, Klett-Cotta, Stuttgart, 2016, p.26). Problemele distribuției bogăției în societate ar trebui să revină în centrul interesului economiștilor. Aceasta mai cu seamă în situația în care, așa cum arată datele istorice, mai ales „din anii șaptezeci încoace a revenit creșterea observabilă a inegalității de venituri” (p.35), iar sărăcia nu numai că nu putut fi redusă, dar chiar și în țările cele mai avansate a sporit (p.36). Până și rapoartele Uniunii Europene au trebuit să arate că rata celor periclitați de sărăcie a crescut, încât în 2012 erau 124 milioane de persoane, cam fiecare al patrulea european, în sărăcie sau la granița sărăciei, cu aproape șapte milioane mai mult decât cu patru ani înainte.

Autorul Inegalității s-a concentrat, în buna tradiție a economiei care caută cauze și remedii, asupra măsurilor de reducere a inegalității economice din societățile actuale. El are în vedere orientarea decidenților politici spre inovații tehnice care ameliorează ocuparea forței de muncă (p.155), asigurarea unor relații adecvate de reprezentare a intereselor și de putere ale grupurilor (p.172), garantarea de loc de muncă public și salariu minim garantat (p.183), politică națională a salariilor orientată etic (p.192), garanții de stat pentru economii și dobânzi sub control (p.217), autoritate publică în materie de investiții din partea statului (p.226), impozit progresiv (p.243), reducerea impozitului pe venituri din competitivitate (p.249), impozit progresiv pe moșteniri și donații (p.251), impozit progresiv sau proporțional pe imobile (p.256), susținere financiară pentru copii (p.280), sistem participatoriu de asistență socială (p.287), ameliorarea sistemului de asigurare socială (p.296), alocarea unui procent din PIB pentru cooperarea în dezvoltarea altor țări (p.303). Aceste măsuri nu vor lichida inegalitatea în amănunt, dar o vor reduce. O consolidare a „statului bunăstării”, precum cea conținută în măsurile evocate, nu intră în coliziune cu cerințele de competitivitate globală.

Putem spune – după evocările de mai sus – că numai o analiză care menţine distincte „economia de piaţă”, „sistemul proprietății”, „conjunctura”, „managementul situaţiei”, „regularizarea juridică”, „voinţa politică” – în loc de a le topi grăbit în termeni precum competiția de pe piață, cum face neoliberalismul, sau în reglementări sumare, cum speră tehnocratismul, sau în reducerea cheltuielilor sociale, cum vor prăfuiți exponenți de azi ai dreptei – are capacitatea de a deschide orizontul depăşirii crizei din 2008 și de a preveni alte crize.

Adevărul profund este că societățile moderne nu au cum să fie performante cu democrații amputate, cu inegalități și discrepanțe lăsate în voia sorții și fără integrare socială. Încărcate cu asemenea neajunsuri, aceste societăți se expun la riscul de a vedea renăscând un radicalism ce înaintează pe cealaltă parte a străzii, în direcție opusă, cum remarca o altă examinare profundă a economiilor actuale, cea datorată lui Reinhardt Marx (Das Kapital. Ein Plädoyer für den Menschen, Knaur, München, 2010). Iar integrarea socială înseamnă, într-adevăr, a pune în față, în politicile ce se adoptă, inclusiv în cele economice, calitatea de ființă umană și demnitatea fiecărui om, indiferent de poziția în ierarhii și de profesia sa. În acest fel economia își redobândește sensul.

3. Conotații ale religiei

Ce are de a face, însă, religia cu economia? Ce impact are secularizarea? Să lămurim și aici mai întâi termenii.

Religia este în miezul ei credință în Dumnezeu, iar prototipul religiei rămâne tradiția iudeo-creștină.Ce este credința aici? Avem în tradiția religioasă emunah ebraică, care are două componente strâns legate: credința în existența personală a lui Dumnezeu și să-ți pui soarta în mîinile Atotputernicului. Avem în tradiția creștină pistis-ul grecesc, format pe solul credinței ebraice, care accentuează prima componentă: încrederea în Dumnezeu și atotputernicia sa.

Astăzi sunt instructive traduceri din ebraică privind înțelegerea durabilei credințe a evreilor ( Shalom Arush, The Universal Garden of Emuna. A Practical Guide, Chut Shel Chessed Institutions, Jerusalem, 2012). Emunah este „ferma credință într-un Creator al universului, unic, suprem, omniscient, benevolent, spiritual, supranatural și atotputernic” (p. 30). Emunah are ca fundal legământul dintre Dumnezeu și om, încât unește, dinspre om, două momente – încrederea în Dumnezeu și încredințarea soartei proprii în mâinile lui Dumnezeu. Cum se spune în enciclica Lumen fidei (Libreria Editrice Vaticana, 2013), „omul credincios își dobândește puterea din punerea de sine în mâinile lui Dumnezeu cel demn de încredere” (p.19).Tocmai în acest înțeles, chiar Iisus îl invocă pe Dumnezeu ca Abba (tată ceresc). Celebra „credință a lui Israel”, devenită referință milenii la rând, până astăzi, era această deschidere către îmbrățișarea lui Dumnezeu de către credincios spre a fi smuls din mizeria istoriei. Deschiderea este susținută de „revelație”, care este ea însăși probă a grijii lui Dumnezeu pentru creatura sa. Creștinismul, așa cum ne-au transmis Pavel (Epistola către romani) și Ioan (Evanghelia), continuă acest profil al credinței. Grecii au preluat credința Bibliei iudaice cu cuvântul „pistos”, care semnaliza, înainte de orice, încrederea omului în Dumnezeu. Augustin a reunit explicit ambele momente în figura omului credincios (fidelis).

Revenirea la origini prilejuiește enciclicii Lumen fidei punerea în relief a câtorva trăsături elocvente ale credinței. Bunăoară, credința nu-l privește doar parțial pe om, ci în întregime – cu tot ceea ce este și face, omul se încredințează lui Dumnezeu. Spus altfel, nu ești credincios doar de la frunte în sus sau în anumite zile și la anumite ore, ci cu toată ființa, în fiece clipă. Credința asigură, se poate spune, „rădăcinile ființei omului (die Wurzeln seines Seins)” (p.21). Apoi, credința implică încredere în Dumnezeu și în intervenția sa biruitoare. Mai departe, credința nu înseamnă doar „a crede că…”, ci și „a crede în…”, cum observa deja Ioan. Așa cum se scrie în Lumen fidei, „credința privește (blickt) nu numai la Iisus, ci ea privește din punctul de vedere al lui Iisus, vede cu ochii săi”(p.32). Credinciosul, altfel spus, este gata să se lase privit din punctul de vedere (Gesichtpunkt) neobișnuit de înalt și exigent al lui Iisus. Mai departe, credința în Dumnezeu deschide cale „iubirii”, care schimbă omul. Credinciosul este transformat prin iubire, căreia el i s-a deschis prin credință” (p.38). Altfel spus, unde este credință este și iubire de semeni. Mai departe, credința se confirmă în acțiune în comunitate. „Credința nu este un lucru privat, nu este o concepere individualistă, nu este opinie subiectivă, ci izvorăște dintr-o ascultare și este menită să se exprime și să devină vestire” (p.41). Cu alte cuvinte, credința nu se validează nicidecum prin simple trăiri subiective. În sfârșit, credința presupune dezlegarea din mrejele numeroaselor „zeități” ale lumii ce ne înconjoară și „întoarcerea la Dumnezeul viu printr-o întâlnire personală” (p.25). Argumentul enciclicei Lumen fidei este clasic: „atunci când omul și-a pierdut orientarea de bază, ce conferă unitate vieții sale, el se pierde în mulțimea dorințelor sale, iar în măsura în care refuză să aștepte timpul făgăduinței, se sfarmă în miile de clipe ale istoriei sale” (p.24).

Trăsăturile menționate ne permit să distingem, mai ales în confuzia culturală de acum, între credința propriu-zisă și prea frecventele surogate ce au pătruns pe terenul religiei. Poate că explicitarea criteriilor credinței nu va inhiba formele diverse ale imposturii, dar ne dă șansa să le putem spune acestora pe nume și să le luăm ca atare.

4.Ambiguitatea secularizării

Europa, apoi alte părți ale lumii au cunoscut în timp procesul numit secularizare. Prin acest termen, care ne vine de fapt din dreptul canonic, secularizare înseamnă transferul unui bun din sfera religiei, institutional a Bisericii, în sfera profană – stat, persoane de drept. Acest termen a fost consacrat în accepțiunea de astăzi ca urmare a unor filosofi ai istoriei. Hegel a distins epoci în care religia integra valorile și avea un rol legitimator și ceea ce a urmat – societatea tot mai secularizată, și a deschis dezbaterea asupra ambiguităților secularizării .

Celebrul filosof a observat că după ce a fost dezlegat de legitimări prin interpretări religioase ale lumii, sistemul normativ a fost aşezat pe voinţa variabilă a oamenilor şi expus instabilităţii, încât modernitatea va fi străbătută de crize structurale. Auguste Comte, la rândul său, a elogiat „pozitivarea” cunoaşterii şi extinderea abordărilor „ştiinţifice” la noi domenii ale realităţii, dar şi-a dat seama că numai restaurând, într-o formă oarecare, conţinuturi ale religiei se va asigura baza intelectuală a unei vieţi umane orientată de idealuri. Marx a observat că secularizarea aduce cu sine în acelaşi timp scoaterea din viaţa statului modern de drept a justificărilor religioase şi refugierea vechilor conţinuturi religioase în viaţa privată, iar Kierkergaard a arătat că reduta dilemelor dramatice ale conştiinţei individuale este inexpugnabilă pentru secularizare. Nietzsche avea să creeze leitmotivul conform căruia o societate secularizată, chiar în forma avansată a democraţiilor moderne, nu numai că nu diminuează dependenţele vieţii umane, dar le amplifică indefinit. Husserl a semnalat estomparea conştiinţei sensului odată cu progresul cunoaşterii pozitive a naturii şi primejdia reeditării comportamentelor barbare pe fondul expansiunii fără precedent a ştiinţelor. Heidegger a acuzat căderea omului sub controlul structurilor anonimizate ale lumii în condiţiile progresului acelei subiectivităţi ce s-a dezlegat de prealabile religioase şi s-a orientat spre luarea în stăpânire a lumii convertită în obiect. Rosenzweig a făcut bilanţul secularizării şi a deschis argumentarea după care religia este chemată să revină în poziţia unei forme permanente a spiritualităţii umane. Horkheimer şi Adorno au tras concluzia mai precisă a unei tendinţe imanente raţionalităţii secularizate spre distrugerea de sine reinstaurând dominaţia „obiectivitătii oarbe”. Foucault a considerat întreagă această raţionalitate drept o tehnologie a puterii ce ia sub control chiar corpul uman. Habermas a argumentat că aflarea sensului şi generarea de motivaţie ţin de o „lume a vieţii trăite” de oameni, care poate fi invadată şi penetrată de imperativele sistemice ale reproducerii culturale a vieţii din societăţile secularizate, dar nu se lasă anihilate de acestea. Iar la capătul dinspre noi al dezvăluirii ambiguităţilor secularizării, cardinalul Ratzinger a arătat că diagnoza autodestrucţiei „iluminismului” lăsat în seama secularizării se dovedeşte a fi până la urmă corectă şi a pledat pentru restabilirea de valori ferme ce vin din tradiţia iudeo-creştină.

Secularizarea are efecte ambigue, care nu s-au redus cu timpul. De aceea, în frământările de astăzi se pune acut întrebarea dacă nu cumva, în absența unor idealuri de viață civică și morală, care au fost alimentate de religie, umanitatea se îndreaptă înapoi spre lumea guvernată de forță și violență a naturii sau chiar se autodistruge.

5. Dezbateri actuale privind secularizarea

Dezbaterea asupra secularizării durează și în zilele noastre.Ea durează pentru că implicațiile secularizării sunt duale.

În primii ani ai secolului actual, generalizându-se rezultatele a trei European Surveys (vezi Hermann Denz, Hrsg., Die europäische Seele. Leben und Glauben in Europa, Czernin, Wien, 2002) s-a tras concluzia, bine susținută de statistici, că religiozitatea sporește pe continent. Pe de altă parte, fenomenul terorismului motivat religios a arătat că trăirile religioase au din nou un impact direct în comportamentul oamenilor și că influența religiei, fastă sau nefastă, a sporit. Unii filosofi și teologi au propus folosirea religiei ca forță în a rezolva crize din modernitatea târzie și au argumentat teza conlucrării religiei, științei și filosofiei (Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger. Dialectica secularizării. Despre rațiune și credință, Apostrof, Cluj, 2006). Această teză a câștigat teren (vezi pe larg Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Academiei Române, București, 2010) și nu a fost pusă decât rareori la îndoială.

La recunoașterea nevoii unei noi relații între știință, religie, filosofie, bazată pe conlucrare, au fost reacții. Ele nu au mai luat neapărat forma de odinioară, când Rudolf Carnap a cerut oamenilor de știință să considere propozițiile religiei și ale filosofiei tradiționale ca lipsite de sens, căci nu permit verificarea empirică, sau Karl Barth a cerut teologilor să nu se lase induși în ispită de interminabilele controverse filosofice. Mai nou ele au forme extreme, de substituire fără rezerve a religiei de către științe, forme de apărare a domeniului științei și filosofiei de intruziunile religiei, ca și forme de critică fără rezerve a religiei.

Extremă a fost mai întâi reacția lui Paul Kurtz (What is Secular Humanism? Prometheus, Amherst, 2007), care a reluat un proiect clasic: „respingerea abordării supranaturale a realității” în vederea „optimizări a împlinirii vieții umane în universul natural” (p.8) cu argumentul că orice ieșire în afara datelor științifice ar însemna afectarea negativă a vieții oamenilor. „Umanismul secular” al lui eminentului editor de scrieri ale clasicismului american, Paul Kurtz, trece peste două întrebări de neocolit. Nu cumva oamenii întâmpină în viața actuală probleme ce depășesc posibilitățile științelor? Nu cumva religia dispune de un potențial propriu de abordare a unor probleme umane?

Nu departe este reacția lui Herbert Schnädelbach (Religion in der modernen Welt, Fischer, Frankfurt am Main, 2009), care țintește la a demonta diagnoza „postseculară” aplicată epocii actuale de către Klaus Eder și Jurgen Habermas. „Pretinsa revenire a religiei – scrie el- este înainte de toate o revenire a interesului pentru religie, care este observabilă în întrebările ce se pun pe tărâm cultural” (p.129). Ar fi vorba de simptome ale unei disponibilități pentru religie, nu de mai mult. Filosoful berlinez consideră că dacă „postsecular” înseamnă „revenirea religiei (Wiederkehr der Religion)” atunci epoca ar fi mai curând una „postreligioasă”.

Argumentele sunt aici multiple. Primul este că iluminismul este de la început și prin natura sa o critică fără compromis a religiei (p.14) și că „revenirea religiei” este doar o teză dinăuntrul religiei actuale (p.20), ce nu poate fi făcută plauzibilă cu alți indicatori. Ar fi aici o nevoie a religiei, dar nu mai mult – nu ceva care schimbă statutul recunoscut de iluminism religiei. Al doilea argument este că sondajele care se fac cu privire la religiozitate sugerează o înclinație spre a recunoaște o putere mai înaltă în lume, dar nu religiozitate profundă (p.34). Al treilea argument este că se operează mai mult intuitiv, oricum fără clarificări terminologice corespunzătoare, cu termeni precum „religie”, „credință”, „rațiune”, „adevăr” încât oamenii religiei nu ar fi trecut încă prin acceptarea „criticii rațiunii”67 (p.42). „Ascultarea nu înseamnă altceva decât renunțarea la critica examinatoare a ceea ce se ascultă” (p.51). Or, „numai rațiunea critică de sine este rațiune” (p.134). Al patrulea argument este că „numai suveranitatea împărțită sub excluderea oricărei reminiscențe teologice face posibilă o constituție a libertății…. Democrația ancorată în reglementări de drept ale statului poate renunța complet la teologia politică; noi trebuie să trăim și în domeniul politic cu profanitatea” (p.120). Al cincilea argument este că realitatea vieții Europei de astăzi s-a desprins de mult de religie, iar unora le este teamă de ceea ce va veni cu o morală care nu mai are de a face cu trecutul și reacționează paseist. Soluția nu este, însă, în trecut. „Dacă teologii se amestecă în afacerea aplicării religiei ca mijloc al educației morale și cu aceasta de orientare a societății, atunci ei se vor întoarce nu numai la ideologia bisericii de stat, dar vor promova ceea ce trebuie să provoace amărăciune în primul rând ateiștilor: instrumentalizarea religiei pentru scopuri extrareligioase” (p.146).Or, aceasta nu ar fi ceva de îngăduit.

Nici impetuoasa critică adresată de Herbert Schnädelbach tezei „postsecularizării” nu este imunizată față de critici severe. În definitiv nu este ușor să trasezi o linie de despărțire între „interesul” pentru religie și „disponibilitatea” la religiozitate, pe care nu le poate contesta, fiind fapte bine stabilite, și pe care filosoful berlinez le admite, și „revenirea religiei” în avanscena vieții culturale și chiar mai mult. Important este ceea ce trăiesc oamenii, iar trăirea confirmă „revenirea religiei”. Putem, desigur, aborda cu mijloace epistemologice rafinate această „revenire” și putem pretinde mult discuției despre ea, dar nu este îndoielnică.

Dacă la unii critici de astăzi opun religiei științele, socotite reperul ultim al devărului, la alții critica iluministă a rațiunii este considerată definitivă, Michel Onfray procedează altfel. El s-a lansat tot pe direcția criticii religiei după ce a pus în mișcare programul unui “materialism hedonist” (L’Art de jouir. Pour un materialisme hedonist, Grasset, Paris, 1991; Invention du Plaisir. Fragments cyrenaiques, LGF, Paris, 2002) și a apărat ideea ancorării în corpul umane a aspirațiilor și valorilor.

Punctul său de sprijin al filosofului francez într-o scriere crucială a curentului (Traite d’Atheologie. Physik de la Metaphysique, Grasset, Paris, 2005) este Nietzsche, din Ecce Homo. Cum se știe, aici celebrul filosof respinge “ideea de Dumnezeu” ca “antiteză a vieții” și corelatele religioase. Și Michel Onfray constată “cât de mult fabulează oamenii pentru a evita să privească realul în față. Crearea de lumi în spatele a ceva nu ar fi atât de gravă dacă ea nu ar duce la plătirea unui preț mare: uitarea realului, deci neglijența culpabilă a singurei lumi care este” (p.23).Metafizica presupune un astfel de preț enorm. Ținta lui Michel Onfray este “o fizică a metafizicii, deci o reală teorie a imanenței, o ontologie materialistă” (p.34).

Evaluarea lui Michel Onfray este în favoarea laicității, dar o laicitate care s-a eliberat nu de o religie sau alta, ci de orice religie, ca și de orice metafizică. Ateismul ar deveni astfel consecvent și complet.

Ceea ce susține Michel Onfray poate suscita impresia spiritului liber. Numai că pare un spirit liber cam obosit de luptele pe care le-a dus deja într-un context, cum este cel european actual, înainte de orice francez, în care filosofii găsesc anevoios o cale de a face față presiunii dinspre diversificarea culturală ce însoțește noua migrațiune a popoarelor. Simpla decretare a relativității oricărei opinii nu este soluție, ci abia începutul problemei, căci oamenii nu sunt practic dezlegați de obligația de a distinge între adevăr și fals, bine și rău, drept și nedrept, legal și ilegal, legitim și nelegitim. De aceea, soluția abia trebuie construită, fie și plecând de la istorie.

Iar critica folosirii religiei în cursul istoriei, care nu a fost adesea fericită – chiar în Europa oamenii religiei luând mult timp partea celor puternici, nu mai este un argument de critică a religiei. În definitiv, mai nou, să zicem în a doua parte a secolului al XX-lea, din religie au plecat impulsuri pentru emancipare și eliberare în societățile moderne.

Pe alt plan privind lucrurile, problemele ridicate de religii nu se dezleagă decretând suspectă originea lor. Aceste probleme sunt adesea reale și cer altă reacție decât ștergerea cu buretele. Nietzsche, care cunoștea ca puțin alții istoria religiei, gândea într-un context care nu este, totuși, cel de astăzi.

Prognoza lui Michel Onfray este dintre cele mai sumbre. În Europa s-ar fi intrat în faza prăbușirii – “această Europă este moartă, se înțelege. Iată de ce unii oameni politici încearcă de a o face…. Iudeo-creștinismul nu mai face rețeta în țările în care domina de secole. În această Europă liberală, ideile și apoi legile carte se desprind total de ideologia creștină sunt din ce în ce mai numeroase: deconectarea sexualității de procreație, de iubire și de familie; accesul liber la contracepția farmaceutică; depenalizarea, liberalizarea și rambursarea vortului de către securitatea social; simplificarea și banalizarea divorțului; legalizarea mariajului homosexual; posibilitatea de a adopta copii de către părinși de același sex; toleranța gestației pentru altul practicată în străinătate, dar validate de legi europene; comercializarea corpului uman” (p.765).Toate acestea distrug Europa mai întâi demografic, încât, în compensație, se trece la amestec de populații cu religii diferite pe fondul unei dezorientări culturale. Nihilismul va intra în perioada sa de incandescență cea mai mare: hiperraționalism scientist, tehnofilie nelimitată, optimism etic, cultură a antinaturii, religie a artefactului, denaturarea umanului, materialism integral, utilitarism carnal, anthropocentrism narcisic, hedonism autist – tot ceea ce definea nihilismul va fi concentrate într-o ideologie care va fi probabil ultima. Această ultimă civilizație va avea ca sarcină să abolească orice civilizație” (p.776). Cu prăbușirea iudeo-creștinismului se închide o civilizație, iar ceea ce survine nu se știe dacă mai poate purta acest nume.

6.Societatea postseculară

Unii îmbrățișează, cum am văzut, cauza secularizării complete. Cu aceasta, însă, importanța religiei în societate nu scade nicidecum. Am intrat de fapt în “societatea postseculară” și asistăm la o “corectură a secularizării”.

Societatea postseculară” este înţeleasă, împreună cu Habermas, ca reorganizare a relaţiilor dintre „cele trei mari medii ale integrării sociale – piața, administrația, solidaritatea socială” – coordonându-le cu „ valori, norme și un limbaj orientat spre înțelegere mutuală”. Este vorba de o societate care adoptă „un comportament de prezervare față de toate resursele culturii din care se hrănesc conștiința normelor și solidaritatea cetățenilor”, inclusiv din religie. „Societățile postseculare impun să se recunoască că <modernizarea conștiinței publice> înglobează și transformă în manieră reflexivă, în faze succesive, mentalitățile, atât profane cât și religioase”. Habermas consideră că ceva fundamental s-a schimbat în democraţii. Anume, libertățile prevăzute de Constituție nu mai au cum să împiedice un cetățean cu convingeri religioase nu numai să le aibă, dar și să le exprime public. „Atunci când cetățenii secularizați își asumă rolul lor politic, ei nu au dreptul nici de a nega imaginilor religioase despre lume un potențial de adevăr prezent în ele însele și nici de a contesta concetățenilor lor credincioși dreptul de a aduce contribuții la dezbaterile publice într-un limbaj religios”9. „Societatea postseculară” nu mai trimite întreaga trăire religioasă în sfera privată, ci îi redă libertatea în mod consecvent.

Cele mai puternice argumente în favoarea diagnozei după care am păşit, cel puţin în Europa, într-o „societate postseculară” se datorează mai presus de toate observării „cotiturii religioase (religious turn)” ce se petrece în deceniile recente şi implicaţiilor acesteia. „Credinţa într-un Dumnezeu personalizat” întruneşte scoruri înalte, în orice caz, în creştere din 1990 spre 1999, în cele mai multe ţări din Vest şi în ţările din Est. La scara continentului 65% dintre persoane se declară „foarte religioase” şi „religioase”, abia 23% rămânând „nereligioase”. Nu mai puţin din 80% dintre cei chestionaţi intră în categoria celor „religioşi” sau „simpatizanţi de la distanţă” ai religiei, iar 80% îşi declară apartenenţa la o comunitate religioasă în Vest şi 65% în Est. Oricum, este bine susţinută cu probe factuale concluzia că „în pofida a două culturi ateizante (Germania de est și Cehia) și în ciuda efectivului considerabil de persoane ateizante din unele țări occidentale, viitorul Europei nu pare să stea în absența religiei. Mai curând diversitatea determină tabloul“ (Hermann Denz, Die europäische Seeele. Leben und Glauben in Europa , Czernin, Wien, 2002)1. Până acum concluzia nu a putu fi dislocată.

Menționez că atunci când vorbim de religie nu avem în vedere doar viziuni şi doctrine, ci şi impactul credinţei în idei, sentimente, atitudini, comportamente ale oamenilor ce trăiesc în circumstanţe determinate. Nu de mult un teolog ortodox observa că “ teologia care crează o prăpastie între ea însăși și context nu este teologie creștină. Dar nici teologia care se identifică pe sine cu contextul și devine prizoniera acestuia nu mai este teologie creștină”44. Așa stând lucrurile, trebuie pusă întrebarea: se pot indica locuri în care cultura secularizată resimte nevoia recuperării religiei, pe care ea a transferat-o din numeroase domenii ale acţiunii şi dezbaterii publice în sfera privată a vieţii oamenilor?

Răspunsul este afirmativ: în două domenii cruciale – unul al acţiunilor, altul al cunoştinţei, respectiv în funcţionarea democraţilor şi în cercetarea ştiinţifică – au intervenit schimbări majore, prin care religia dobândeşte o poziţie nouă în modernitatea târzie.

Când mă refer aici la funcţionarea democraţiilor am în vedere, desigur, împrejurarea că din punct de vedere istoric nu putem desprinde formarea persoanei conştiente de sensul propriei vieţi, nu putem izola conştiinţa libertăţii în raport cu contextele variabile ale vieţii a trăirea identităţii, recunoaşterea regulilor morale şi a idealului dreptăţii de împărtăşirea credinţei în Dumnezeul tradiţiei iudeo-creştine. În plus, însă, Aşa cum Ernst Böckenförde a semnalizat, la mijlocul anilor şaizeci, societatea modernă întâmpină o dificultate majoră în ceea ce priveşte valorile motivatoare. Secularizarea a separat funcţionarea statului de biserică şi de religie, dar motivarea oamenilor nu numai pentru a folosi democraţia, ci şi pentru a apăra şi promova democraţia ca formă de viaţă este vizibil în suferinţă. O criză de motivaţie este identificabilă astăzi în ţările europene, iar această criză este legată, după indicii de la ora actuală, de o criză în ceea ce priveşte sensul perceput al vieţii, iar criza de motivaţie atrage inevitabil criza de noi soluţii şi deci de creativitate. Scurt spus, democrația nu își poate genera suficient resursele propriei susțineri, ci are nevoie de o resursă suplimentară.

Când mă refer aici la cercetarea ştiinţifică am în vedere, desigur, împrejurarea că nu putem desprinde constituirea ştiinţei moderne a naturii de asumpţii privind unitatea lumii, cursul ordonat al evenimentelor şi geneza cauzală a acestora, în ultimă instanţă de universul monoteist al tradiţiei iudeo-creştine. Interogaţiile ştiinţelor moderne ale naturii au fost posibile abia înăuntrul acestui univers. Am în vedere, însă, în plus, şi altceva, Aşa cum nu demult s-a arătat, „ o modernă logică și teorie a științei nu trebuie în nici un caz, să se prezinte în mod necesar ca antimetafizică și antiteologică“. Pe de altă parte, matematica şi fizica actuale permit tranziţia la un nou model al relaţiei dintre ştiinţă şi religie – cel al „complementarităţii bazate pe interacţiunea critic-constructivă” (Hans Küng, Der Anfang aller Dinge. Naturwissenschaft und Religion, 2005). În matematică nu este vorba de a relua linia de interpretare Cusanus – Keppler – Galilei – Cantor – Planck, conform căreia proprietăţile matematice ale obiectelor ar fi indiciul originii divine, ci de a interacţiona în a explica convergenţa dintre formulele matematice, considerate drept creaţii ale gândirii umane, şi evenimentele lumii. În fizică este vorba de a tematiza nu atât nivelul ordinii „mai înalte” căutat de Heisenberg, ci nivelul ordinii „mai profunde”, nu doar forţele ce se manifestă în cele mai elementare particule (quarcii), ci temeiul şi sensul „întregului realităţii“.46

7. Luther și Calvin despre muncă

Ne interesează însă cum stăm cu munca, fără de care economia suferă până la extincție. Aici religia a jucat un rol decisiv în istorie.

În octombrie 1517 Martin Luther prezenta la Wittenberg cele nouăzeci și cinci de teze referitoare la eficacitatea indulgențelor papale ( Richard Friedenthal, Luther. Sein Leben und seine Zeit, Piper, München, Zurich, 1990) și iniția prima schimbare de concepție în tradiția creștinătății. Unele teze anunțau direct schimbarea. Teza 33 spune că orice om are parte de binecuvântările lui Hristos și ale lui Dumnezeu fără indulgențe, căci iertarea divină și iertarea eclezială sunt diferite.Trei ani mai târziu, Martin Luther a publicat cărțile nucleu ale Reformei. Ce este nou în scrierile amintite? Este vorba (cum spune Hans Küng, Das Christentum. Die religiöse Situation der Zeit, Piper, München, Zürich, 1999) de patru cotituri în raport cu tradiția: revenirea la Evanghelia lui Hristos, așa cum a spus Pavel, în locul oricărei alte autorități (sola scriptura), restabilirea primatului lui Isus Hristos, în fața oricărui intermediar (solus Christus), afirmarea primatului credinței necondiționate (sola fide) și grației din partea lui Dumnezeu, așa cum s-a evidențiat în crucificarea și resurecția lui Isus Hristos (sola gratia).

Cum se înțeleg cotiturile a arătat unul dintre cei mai recenți sistematizatori ai protestantismului. Sola fide: nu eu mă decid pentru Dumnezeu, ci recunosc (erkenne) că Dumnezeu s-a decis pentru mine în „credință (Glaube)”. Numai atunci am siguranța „mântuirii (Erlösung)” când mă fac dependent singur și în mod complet de „grația (Gnade)” lui Dumnezeu și urmez „dreptatea (Gerechtigkeit)” Sa prin identitate, respect de sine, conștiință de sine. Sola gratia: numai cine este justificat prin „credința” în Dumnezeu poate fi liber de „angoasă (Angst)”. „Credința” este activă în „iubire (Liebe)”, încât devii „fiul lui Dumnezeu” prin „lucrări (Werke)” și „merite (Verdienste)” în slujba aproapelui. Aceasta înseamnă „muncă (Arbeit)” fără odihnă și acțiune din pură recunoștință către Dumnezeu. „Cine a primit grația lui Dumnezeu acela este flămând după dreptate în lume și protestează contra nedreptății” (Jürgen Moltmann, în Was protestantisch ist. Grosse Texte aus 500 Jahren, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2008, p.228). Sola Christus: protestantul aparține Bisericii lui Christos și ascultă numai de evanghelia lui Christos. Sola scriptura: numai Biblia contează, iar autoritatea nu este transmisibilă de la Apostoli încoace. Singura succesio legitimă este succesio evangelica, căci botezul, sacrament al „chemării (der Berufung)”, îi face pe credincioși egali.

Luther a transferat „chemarea (Berufung, vocatio)” din domeniul religios în domeniul profan: orice muncă (Arbeit) este în concepția sa chemare (Berufung) divină. „Cu aceasta el a transferat principiile vocației divine, precum ascultare, încredere, iubire, nădejde și cooperare la împărăția lui Dumnezeu în muncile profane. Fiece muncă în societate este un serviciu divin. Fiece muncă în societate este muncă pentru împărăția lui Dumnezeu și își dobândește din această direcție sensul ei mai înalt. Din aceasă convingere a rezultat ethosul profesional protestant” (p.229). La Luther lumea lucrătorilor profesionalizați (berufsständische) a fost luată ca ordine dată de Dumnezeu.

Martin Luther nu a fost singur. El a găsit aliați de viziune la rândul lor impunători. Jean Calvin face din cunoașterea lui Dumnezeu punctul de plecare al vieții creștine (Jean Calvin, Institutio christianae religionis, 1536). Jean Calvin nu pleacă, precum Luther, de la frământările creștinului ca păcătos, pentru a obține „grația”, ci de la decadența creștinătății, în vederea „salvării”. Călăuzirii în viață” el îi conferă importanță crucială în „salvare”. „Asceza lăuntrică” este condiția și constă, cum a observat Paul Tillich (A History of Christian Thought, From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, Simon and Schuster, New York, 1968) din curățenie, adică sobrietate, castitate și temperanță, și orientarea spre profit prin muncă (p.271). La Calvin lumea celor care întreprind și investesc este ordinea divină.

Mai explicit decât Luther, Calvin a pus problema „faptelor” bune pe care creștinul se cuvine să le adune în viața de zi cu zi sub rigurosul „control de sine”. Argumentul său a fost acela că tot ceea ce ne-a dat Dumnezeu în această lume trebuie folosit. „Munca de fiecare zi a creștinului și satisfacerea cerințelor muncii sunt cele care îl onorează în fapt pe Dumnezeu și atrag „justificarea”. Munca este mai mult decât efort, este „profesie” și conține ceva de natura unei vocații: „profesia este chemare (Beruf ist Berufung)”. Munca fizică nu este ceva nedemn de om, cum credea Platon, ci plină de onoare, căci contribuie la gloria divină. Prin muncă omul poate sesiza dacă este „ales” pentru viața veșnică sau este sortit eternei morți. ”Reușita în lucrări” este semnul „alegerii” de către Dumnezeu.

Cu astfel de viziune, Jean Calvin a orientat creștinul spre a-și asuma fără rezerve viața în această lume, spre gravitate în profesie și spre obținerea reușitelor, începând cu cele din viața economică. El a încurajat curentul luptătorilor pentru gloria divină. În vreme ce Luther respingea modelul copernican al lumii, în numele închinării vieții omului lui Dumnezeu, Calvin spunea că problema credinciosului nu este „ordinea lumii”, ci salvarea”. Biblia ne arată cum să ne salvăm – prin credință și străduință, prin virtuți cetățenești și inițiative economice, spre a obține semnul „alegerii”.

Două piese intelectuale rămân decisive în Reforma pe care Luther și Calvin au realizat-o: doctrina „justificării” a lui Luther și doctrina „predestinației” a lui Calvin.

Justificarea (Rechtfertigung, Justification) este actul divin prin care Dumnezeu recunoaște un păcătos ca bun în fața lui. Premisa este că Isus (1Cor, 1, 30 și Rom.324) a preluat pe cruce păcatele noastre și că Dumnezeu este cel care ne acordă „grația (gratia, Gnade)” sa (Titus, 3:4, 5). Teza lui Luther este că justificarea este exclusiv pe bază de credință, și nu pe merite sau lucrări umane (Rom.3:28, 30; 4:5; 5:1, Gal.2:16). Doar cel care crede în Isus (Rom.31-34) poate fi justificat. Doctrina justificării este in nuce în Despre libertatea creștinului. Pavel este luat ca bază pentru o viziune ce poate fi sintetizată în aceste propoziții: „Un adevărat creștin trăiește numai din credința sa” (Rom.1). „Așa că ne dăm seama că un creștin are destul prin credință, n-are nevoie de altă lucrare pentru a fi cucernic; iar dacă n-are nevoie de vreo altă lucrare, atunci înseamnă că este dezlegat de toate poruncile și legile; iar dacă este dezlegat, atunci este cu siguranță liber. Aceasta este libertatea creștină, singura credință, care ne îndeamnă să nu trândăvim sau să facem rău, ci ne învață că nu avem nevoie de nici un alt fel de lucrare pentru a dobândi evlavia și mântuirea, despre care vrem să spunem mai multe lucruri în cele ce urmează”( Martin Luther, Scrieri, Editura Logos, Cluj-Napoca, 2003, vol.1, traducere Petru Forna, p.159-160) . Credința în Isus este o nesfârșită bogăție și aduce întreaga mântuire (p.157). Cine are credință are toate lucrurile (p.159), căci credința induce schimbări în realitate, iar Dumnezeu te ajută dacă ești credincios.

Doctrina predestinării (Providence, Predestination) este expusă de Jean Calvin în Institutio Christiana Religionis. Ea pleacă de la premisa după care Dumnezeu nu este doar creatorul lumii, ci și diriguitorul ei continuu și izbăvitorul nostru. „Alegerea (election)” este gestul prin care Dumnezeu, pentru gloria sa, stabilește că unii oamenii sunt destinați vieții veșnice, alții morții perpetue (Jean Calvin, Învățătura religiei creștine, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2003, traducere Elena Jorj și Daniel Tomuleț, vol.I p.345-347). Credința în Hristos este condiție a „salvării” iar obținerea salvării este o chestiune de „grație (Grace)”. Semnul ei este reușita în lucrările întreprinse spre gloria lui Dumnezeu.

Calvin a plecat tot de la Pavel, în mod exact de la afirmația că „în Hristos Dumnezeu ne-a ales pe noi (credincioșii) să salvăm lumea”( Efesieni, 1, 4). Dumnezeu este suveran, iar omul este singur în fața Sa și are de luat decizii. În vreme ce comilitonul său al studiilor la Sorbona, Ignatiu de Loyola, întemeia ordinul iezuiților cu deviza „sentire in Ecclesia”, Calvin formula deviza „onoare lui Dumnezeu”.

Omnipotența lui Dumnezeu este vigilentă, eficientă și activă (p.305) și rezultă din bunătatea lui Dumnezeu (p.305) și grija pentru oameni. Nimic în evenimentele individuale nu este la întâmplare (p.308); nimic nu se petrece în lume fără providența lui Dumnezeu (p.310). Dumnezeu își construiește și pune în aplicare planul (p.316) pentru poporul său, dar de aici nu rezultă că trebuie să stăm pasivi. „Predestinarea” nu este același lucru cu „soarta” antică. „Aceasta înseamnă că noi nu suntem nici pe departe împiedicați de hotărârile veșnice ale lui Dumnezeu să ne purtăm de grijă sau să ne punem în ordine toate lucrurile, dar întotdeauna cu supunere față de voința sa. Motivul este evident, căci Cel care a stabilit limitele vieții noastre ne-a încredințat în același timp și grija față de ea. El ne-a oferit mijloacele și remediile necesare pentru a o păstra; de asemenea, ne-a făcut capabili să prevedem pericolele și, ca nu cumva ele să ne ia prin surprindere, ne-a pus la dispoziție remediile și precauțiile necesare. Acum este limpede care este sarcina noastră”. (p.321-322). Certitudinea „predestinării” pune în inimi o încredere în Dumnezeu plină de bucurie (p.330) și ne determină la „asceză”, care nu este altceva decât chibzuința rațională de a face ceea ce este condiție a obținerii „grației”.

8.Geneza societății moderne

Stimulentul la activitate în această viață a credinciosului, rezultat din predicile lui Luther și Calvin, a fost enorm. În secolul al XIX-lea, Georg Jellinek a putut spune că instituțiile moderne, bazate pe libertăți și drepturi fundamentale au apărut pe solul cultural creat de Reforma religioasă. Max Weber a putut adăuga: economia modernă a avut premisa cheie ăn Protestantism. Pe partea iudaismului Gershom Scholem a putut arăta că geneza științelor sociale modern a fost legată de deplasări religioase privind acțiunea lui Dumnezeu. Să rămânem la economie.

Max Weber recunoaşte „primatul” economiei în viața socială, dar admite ceea ce el numeşte „acţiunea inversă” a „călăuzirii raţionale a vieţii”. Iar printre cele mai importante elemente formatoare ale „călăuzirii raţionale a vieţii” s-au aflat convingerile religioase, care au indus ethos-ul unei anumite „forme economice”.

Max Weber nu a atribuit reformatorilor protestanți intenția de a crea capitalismul. El a accentuat de câte ori a avut ocazia că aceasta a fost „consecința neprevăzută și nevoită” a travaliului lor ( p. 76). Elnu a pretins nici că cercetarea sa, care identifică etica protestantă drept origine a capitalismului modern, a epuizat condițiile genezei acestuia. El a lăsat loc, explicit, altor considerații. O opțiune a rămas însă definitivă. „În contradicție cu Marx el era convins că individul, care se știe călăuzit de valori ultime, oricare ar fi ele – și cu cât acestea stau în conflict cu realitatea cotidiană, cu atât bat mai departe repercusiunile – poate fi, în anumite împrejurări, o potență determinată în procesul istoric, ce nu se lasă redusă mai departe, în măsura în care află căi de a transforma realitatea socială dată conform valorilor ultime în care crede” (Wolfgang Mommsen, Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974, p.154). Eficacitatea valorilor individului depinde de situații sociale, dar impulsul originar la acțiune nu poate fi dizolvat în nimic.

*

Punând în față etica protestantă, Max Weber intra pe un teren complicat, căci “asceza” se practice înainte de Luther și Calvin. Max weber era și el impresionat de dedicarea iezuiților, dar a socotit că aceasta nu este comparabilă cu asceza protestantă. În mănăstiri, recunoștea Max Weber, se proceda rațional – adică cu ore riguroase de rugăciune și cu economie rațională. Aici era, însă,o “asceză convențională”, transformată în regulă pentru toți, diferită de ceea ce sociologul numea “asceza ca lume lăuntrică (innerweltliche Askeze)”. Sub acest aspect, Max Weber s-a opus teologului pietismului, Albrecht Ritschl, care a socotit că asceza este un corp catolic printre protestanți. El a fost impresionat de lucrarea lui Benjamin Franklin, Advice to a young tradesman (1748), în care s-a lansat deviza “Time is money”. Asupra ei Max Weber a meditat îndelung, într-o manieră neuzuală (Joachim Radkau, op.cit., p.337). Mai târziu, un doctorand, Martin Offenbacher, care s-a sinucis ulterior pentru a evita lagărul de exterminare, i-a atras atenția ( lucrarea Konfession und soziale Schichtung) asupra impactului economic al religiei.

Max Weber a localizat efectele economice ale religiei la nivelul micilor comunități și s-a ocupat de ceea ce a numit “sectele”, pe care le-a socotit mai inovative. El era interesat de trăirea religioasă individuală, mai mult decât de ceremonialul marilor comunități. De aceea, în opinia sa nu pietismul german este la originea capitalismului, cît puritanismul englez. El a văzut esența capitalismului nu în acumulare, precum Marx, ci în spiritul de întreprinzător. Iar acest spirit nu l-a pus, precum Werner Sombart, în seama factorilor lumești, ci în trăiri religioase cu efecte în acțiune. Precum William James, a susținut că trăirile religioase au impact mai direct în viața omului. Peste toate, Max Weber a fost influențat de soția sa, Marianne Weber, care tocmai scria Rechtsgeschichte der Frau și observa că puritanii au făcut trecerea de la în interpretarea tradițională a căsătoriei ca relație sexuală în serviciul reproducerii la privirea pe linia legăturii emoționale. Puritanii au raționalizat căsătoria. La preluarea termenului de “raționalizare” Max Weber a fost îndemnat de Julius Wolf, cu cartea Die Rationalisierung des Sexuallebens in unsere Zeit (1912), în care termenul s-a aplicat în domenii îndepărate de economie – ca trecere la mijloace contracepționale.În cercul Eranos, de la Heidelberg, Max Weber a intrat în contact cu Adolf Deissmann, care susținea că religiile au cunoscut mari schimbări prin initiative “de jos”. Fiind pentru cei “de sus”, religiile antichității s-au senilizat și au intrat în muzeu. În sfârșit, Max Weber a fost impresionat de interpretarea dată de Luther, în traducerea Bibliei în germană, a “muncii (Arbeit)” ca “sarcină (Aufgabe)” din partea lui Dumnezeu. În aceasta a văzut ceva nou în istorie. El a observat că în istoria capitalismului a intervenit cu timpul flexibilizarea muncii, dar ce a spus Luther a rămas un reper important.

Pentru Max Weber marii lucrători nu erau însă germanii, ci anglo-americanii! Mai târziu unii critici au trebuit să-i aducă aminte că, deja în vestita sa lucrare Political Arithmetic (1687), William Petty a observat că protestanții Europei dădeau, totuși, trei pătrimi din comerțul lumii!

La Max Weber capitalismul nu este rezultat al secularizării și iluminismului, cum sunt tentați să creadă unii istorici. Capitalismul este consecință a trăirii religioase a calvinismului îndeosebi, care i s-a părut cea mai intensă printre protestanți. Ethosul modern al profesiei nu putea avea rădăcini decât într-o trăire religioasă de fervoare aparte.

Nu era nicidecum vorba cu acest ethos economic de lăcomie. Auri sacra fames este o deviză veche, pe care Virgiliu a consacrat-o și pe care mandarinii chinezi, aristocrații romani, agrarienii moderni, capitaliștii olandezi au întruchipat-o, desigur, fără să poată declanșa o mișcare de masă. Max Weber spune că atâta timp cât doar lăcomia a fost în joc s-a ajuns la palate, distracții și metrese, dar abia protestanții au instalat un mecanism de reinvestire a capitalului, încât odată cu ei capitalismul devine sustenabil.

Asceza protestantă, ce induce o neobosită muncă pentru ceva, a produs o mutație în societate. De la o vreme, însă, societatea și-a stabilizat cadrele, încât înaintează în timp fără impulsul initial. Cu timpul, forța religiei a pălit în fața forței organizării rezultate la origini din religie. Mutația generată de etica protestantă devine “destin” pentru oamenii generațiilor recente. Munca a redevenit, din mijloc pe calea mântuirii, o activitate în vederea supraviețuirii, eventual a uneia mai confortabile. Acum, observa Max Weber la nivelul timpului său, nu religia impune, ci ceea ce a rezultat din ea: “ordinea economică capitalist actuală este un cosmos uriaș în care individul este născut și care, pentru acesta cel puțin, măcar ca și carcasă în fapt neschimbătoare, în care are de trăit, este dată. Ea constrânge la individ, în măsura în care este prins în corelațiile pieței, normele acțiunii sale economice” (Max Weber, Die protestantische Ethik, p.162). Indivizii au ales liber în zorii capitalismului; acum este o “constrîngere interioară ( inneren Zwang)” la intrarea în “carcasa tare ca oțelul (stählerne Gehäuse) a supunerii” la regulile acceptate în jur.

9.Semnificația experienței Chinei

Avem în față un experiment istoric nou – Max Weber a meditat ca puțini alții asupra Chinei. Dar atunci când a evaluat-o a spus că morala confucianistă va împăiedica această țară să fie capitalistă. Ce ar spune acum Max Weber, când China este cel mai mare producător al lumii ca urmare a unei economii capitaliste?

Un istoric britanic, Martin Jacques, care a trăit în Hong Kong și alte locuri din China, susține (în cartea socotită cea mai bună scrisă despre China de mulți ani, When China Rules the World, 2012) că în lumea actuală nu se înțeleg suficient percepțiile și concepțiile chinezilor, căci ochii cu care China este privită sunt cei ai experienței de viață a fiecăruia, în esență european-occidentală. China are nevoie, de asemenea, de abordări cu alți ochi, aduse la zi.

Aduc aici în atenție, ca un alt argument în favoarea precauției, situația creștinismului în China. Lui Max Weber i se reproșează că în examinarea culturii chineze clasice, care l-a interesat în mod aparte și simptomatic, celebrul sociolog nu a lăsat vreo șansă „creștinării semnificative a Chinei”. Cel care ne atrage în acești ani atenția asupra acestui fapt este foarte probabil cel mai profilat istoric contemporanist. Niall Ferguson, căci despre el este vorba a atras atenția, cu date certe (în monumentala sa sinteză Civilization. The West and the Rest, 2011, pp.277-288), asupra interesului deschis al autorităților chineze pentru tradiția religioasă europeană. Întrebarea care s-a pus în China a fost oarecum max-weberiană: care a fost sursa de motivare a acțiunilor care au dus la geneza Europei moderne? Desigur, această întrebare a fost însoțită de alta, provenind din contextul dezvoltării rapide a Chinei prin reforma de după 1978: liberalizarea antrenează individualizarea, cu tot cortegiul de relativizări ce o însoțesc, încât este nevoie de o „centură” ce ține laolaltă societatea și se pune întrebarea dacă religia și care religie ar putea ține în reguli civice și morale o expansiune firească a individualităților.

Președintelui Jiang Zemin i se atribuie intenția de a face din creștinism religie oficială în China. Într-o discuție privată în apartamentul unui apropiat, la întrebarea ce decret ar da înainte de a părăsi funcția, acesta a spus: „aș face din creștinism religia oficială a Chinei” (David Aikman, Jesus in Beijing. How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power, 2003, p.17). Afirmația lui Jiang Zemin nu numai că a circulat imediat în cercurile din Beijing și a ajuns la urechile ziariștilor, dar nu a fost simplă retorică. În decembrie 2001 președintele chinez atrăgea atenția, într-o reuniune de partid, că nu trebuie subestimată capacitatea religiei de a influența societatea. El s-a detașat de formula „religia este opium pentru popor” și a exprimat convingerea că societatea chineză ar putea beneficia din religie.

Succesorul său, președintele Hu Jintao, a organizat a XIV-a plenară a Comitetului Central al Partidului Comunist Chinez cu tema „religia”, care a dat rezoluția după care religia poate avea o mare importanță în contextul nevoii de a satisface trei cerințe ale „creșterii economice sustenabile” – „drepturile de proprietate ca fundament, legea drept garanție și moralitatea ca suport” (p.287-288). Discuția despre religie în China (vezi Andrei Marga, Ascensiunea globală a Chinei, 2015, pp.166-172) continuă în zilele noastre și este fructuoasă, pe fondul interogării inevitabile a implicațiilor sociale, politice, internaționale ale religiei.

Niall Ferguson menționează o seamă de indicatori ai creștinismului chinez din ultimele decenii. În China erau, la nivelul lui 2010, în jur de 40 de milioane de protestanți (unii spun că cifra este între 75-130 de milioane) și aproximativ 20 de milioane de catolici. Bisericile se construiesc în China într-un ritm mai ridicat decât oriunde în lume. Cele mai mari edituri din lume care tipăresc Biblia sunt în China. Tot mai multe personalități ale vieții publice chineze (politicieni, artiști, sportivi etc.) se revendică deschis din creștinism. Etica protestantă a muncii este mai viguroasă în China decât în alte țări. Timpul de lucru este net mai ridicat. Economisirea, pe care Max Weber o vedea ca precondiție a capitalizării, se face de către chinezi în măsură mult mai mare decât în America. „În mod ironic, utopismul maoismului – scrie cunoscutul istoric american de azi – a creat un apetit pe care astăzi, cu o conducere de partid care este mai mult tehnocratică decât mesianică, numai creștinismul pare capabil să îl satisfacă” (p.285). Cu acest apetit și cu inițiative politice uimitoare, China a intrat în procese istorice noi pentru un stat în care partidul comunist conduce, cu siguranță inovative, ce infirmă din capul locului clișeele – deopotrivă ale entuziaștilor care nu văd dificultățile și ale criticilor care nu cunosc realitățile.

La nivelul lui 2003, se considera, de către organizațiile creștine din China, că 1/10 dintre cetățeni sunt creștini. S-a mai arătat că cei care s-au botezat creștinește erau prezenți în cam toate sectoarele vieții chineze. După unele date, cel puțin 10% dintre studenții campusurilor universitare din China ar fi creștini. Mari prozatori, poeți, muzicieni, soliști, sportivi se declară creștini.

Situația consemnată după 2003 de observatori occidentali era că „un chinez interesat în religie poate să ia parte, fără teama de sancțiuni, la orice biserică protestantă sau catolică aprobată oficial, poate cumpăra cărți ce explică, chiar simpatetic, natura religiei creștine, poate cumpăra o Biblie … și poate întreba deschis un pastor sau preot despre diferența dintre, să zicem, eschatologia dispensațională premilenaristă și cea a tradiției protestante reformate” (David Aikman, Jesus in Beijing. How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power, p.14).

Nu stărui aici asupra istoriei creștinismului în China (pe care am abordat-o, de altfel, în Andrei Marga, Ascensiunea globală a Chinei, pp.168-172). Aș observa că ceea ce numim „creștinare” – adică trecerea botezului de către un efectiv crescând de cetățeni, extinderea informațiilor accesibile public despre creștinism, adeziunea la religia creștină în datele ei consacrate pe scară în curs de creștere – este un proces, cu siguranță, în mers în China. Ceea ce este din prima clipă izbitor și dă de gândit oricui este faptul că însăși reflecțiile asupra condițiilor „modernizării” îi fac pe tot mai mulți cetățeni ai Chinei să îmbrățișeze creștinismul (p.250 și urm.). Dimensiunile la care a ajuns populația creștină de aici – de peste 130 de milioane de persoane – nu sunt deloc neglijabile.

Dar nu numai datele factuale sunt interesante, ci și interpretările religiei ce își fac loc sau chiar se creează în China actuală. Intelectuali chinezi lucrează în mod relevant la reinterpretări. Iau ca exemplu conferința lui Xu Jialul, de la încheierea reuniunii globale a rețelei Hanban (Institutele Confucius din toate țările) din decembrie 2011, cu titlul My View on Religion: All Human Beings Are Full Brothers. Punctul de vedere explicit asumat era cel al unui „ateist”, adept al lui Confucius. Cunoscutul filosof i-a luat însă pe Gadamer și Heidegger în sprijinul ideii că lucrurile „uitate” s-ar putea să fie cele de care avem cel mai mult nevoie astăzi, ca umanitate. „De aceea, popoarele moderne, scrie Xu Jialu, nu trebuie să privească de sus la copilăria lor și să se jeneze de ea. Întrebările puse de vechii înțelepți vor continua să ne tulbure, precum originea universului, de ce corpul uman este atât de complex și de subtil și care este destinația ultimă a umanității”. El își asumă, de asemenea, ceea ce spunea Robert Belah, anume, că științele moderne pun probleme pe care singure nu le pot rezolva.

Cu aceste două premise și cu o interpretare proprie, Xu Jialul spune că trebuie reinterogată originea religiei, căci rezolvările date de la Hegel și Marx încoace nu mai satisfac. Religia are surse în „curiozitatea umană, teamă și încredere (reliance) față de fenomene inexplicabile, obiective și psihologice”. Religia are surse mult mai complexe decât cele semnalate de istorizările consacrate. Se observă, argumentează filosoful chinez, că „religia se desfășoară continuu, pe măsură ce umanitatea și societatea se dezvoltă”, fiind de fapt nu contrară, ci coextensivă cu dezvoltarea. „Credința este atât de importantă, încât oamenii nu pot trăi fără ea”. Xu Jialul a explicat că, dacă se mai consideră că în „credință” oamenii ar avea o abordare „deficientă” a lumii, atunci „ moralitatea s-a pierdut”.

Desigur, și în China opiniile despre religie sunt diversificate, ca în orice țară deschisă. Dar pe fondul acestei diversificări, interpretarea ce câștigă continuu teren după 1978 este aceea care plasează rădăcinile religiei în condiția umană și părăsește istorizările cunoscute, ce au dominat scena europeană.

10. Valori în criză în societatea secularizată

A rămas munca valoarea superlativă de la începuturile protestantismului? Max Weber a fost destul de realist să observe că una este trecutul, altceva este prezentul (Max Weber, Die protestantische Ethik, p.165-166). Fervoarea etică a începuturilor nu se mai regăsește.

Cercetarea valorilor la care aderă europenii, cel puțin, confirmă scăderea importanței recunoscută muncii în condițiile secularizării. Pe baza chestionarului ce se administrează în Europa în fiecare decadă, pe un eșantion stabilit și cu același chestionar, s-a putut constata că, la nivelul lui 1999, doar 54% dintre vest-europeni și 67% dintre est-europeni socotesc munca drept foarte importantă, doar sub 40% dintre europeni consideră munca o condiție a afirmării capacităților și abia 25% o consideră datorie a individului (detaliat în Herman Denz, Hrsg., Die europäische Seele. Leben und Glauben in Europa, Czernin, Wien, 2002, p.192-194). Se poate bănui că ulterior acest procent a scăzut.

Tot Niall Ferguson pune în discuție două citate. Unul din John Lennon: „We are more popular than Jesus now; I dont know wich will go first – rock and roll or Christianity”. Și unul dintr-un filosof chinez de astăzi:In the past twenty years, we have realized that the heart of your culture is your religion: Christianity. That is why the West has been so powerful”. Cunoscutul istoric amintește, de asemenea, că Edward Gibson (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 1766-1788),a pus declinul imperiului roman pe seama creștinismului, dar observă că protestantismul a adus pe scenă munca – etica a ceea ce numim hard work. Dumnezeu a jucat astfel rolul crucial în ridicarea Vestului (Civilization. The West and the Rest, p.259).

Nu numai că protestantismul a creat capitalismul, dar a și asigurat unor țări și regiuni – Anglia, Olanda, Prusia, Saxonia – o mai mare dinamică. La 1700 produsul per capita era mai mare în țările Reformei, iar în 1940 țările majoritar protestante erau cu 4o% mai sus decât celelalte. Țările coloniale protestante au performat mai bine. „Protestantism made the West not only work, but also read and save” (p.264). Lectura individuală a Bibliei recomandată de Luther a încurajat literația. Misionarii protestanți în colonii au început cu organizarea de școli. De aceea, populația din colonii ale protestanților este mai bine educată. Trecerea la regimul postcolonial a fost mai ușoară coloniile protestante. Max Weber are în destule privințe dreptate.

A pierdut oare astăzi Occidentul religia și etica hard work – ului? Niall Fergusson observă că în Europa se lucrează mai puțin decât în America și mult mai puțin decât în Asia. În America 65% dintre tinerii de peste 15 ani muncesc, în Asia 74%, în Europa 54%. În 2009 americanii lucrau 1711 ore pe an, în Germania 1437 ore. Japonia lucrează ca America, iar Coreea de Sud 30% mai mult, Singapore și Hong Kong cu 33% mai mult.

Există o corelație între efectivul de ore de lucru și religiozitate. Francezii și germanii merg 8% la biserică săptămînal, în America 36%. Pentru 58% din americani Dumnezeu este important. Când în Europa se afirmau, în anii 60, sexul, drugs și Rock and Roll, în America avea loc un boom al protestantismului evanghelic. Max Weber era uimit cât de multe biserici sunt în orașele americane. Acum la Springfield sunt incomparabil mai multe: 122 baptiste, 36 metodiste, 35 Biserici ale lui Christ, 15 Biserici ale lui Dumnezeu. În vreme ce în Europa protestantismul a devenit “național”, în America rămâne “privat”.

11. Slăbirea eticii muncii

Cum se stă astăzi cu etica muncii în chiar câmpul muncii? Teza care câștigă teren este că etica protestantă a muncii pierde, din păcate, terenul. Iată cîteva ilustrări din capitalismul postmaxweberian (vezi Daniel Cohen, Homo economicus, Prophete(egare) des Temps Nouveaux, Albin Michel, Paris, 2012) din acest punct de vedere.

Fiecare firmă preferă să externalizeze activități pentru a reduce cheltuieli și a mări profiturile. Numai că externalizarea și diviziunea muncii între firme reduce sinergia indispensabilă atingerii produselor de bună calitate (p.44). Companiile de zbor americane au confirmat situația.

Alte firme caută să-și asigure profitul înlocuind periodic angajații, conform maximei părintelui actualului neoliberalism, Milton Friedman: “responsabilitatea socială a firmei este de a face profit”. Ca efect, la General Electric se concediază pe an 10% din angajați pentru a menține apetitul ridicat de competiție. Evident, nu se mai caută eficacitatea tehnică a raționalizării, ci profitul cu orice chip. Maxima de pe teren este este „the bussines of bussines is bussines!”. Ca și cum o mamă care se ocupă de copii din datorie maternă ar fi demodată și ar trebui să se ocupe din calcul al interesului!

Unde este reciprocitatea în relația dintre persoane? Următorul experiment este sugestiv. Două persoane care nu se cunosc sunt plasate în spatele unor ecrane, la computere, și nu se pot vedea. Cum se raportează una la alta? Una, să zicem S, primește ca recompensă, la începutul experimentului, 50 de dolari. Ar putea pleca cu banii, încât nu mai are nevoie de ceva. Sau poate trimite o parte, 20 dolari să zicem, celeilalte persoane, R. Acesta investește și multiplică suma de trei ori, deci la 60 dolari. Și R ar putea să ia banii și să plece încheind orice raport. El ar putea trimite o parte din câștig la S. Dar raționează: dacă îi trimit la S, ce interes ar avea S să îmi mai trimită bani? Nici unul, căci nu mă cunoaște. De aceea, R nu mai trimite nici un ban. Concluzia lui R: de ce să trimit banii dacă nu mi este util? Generalizarea: utilitatea a învins raționalitatea (p.47) Altădată, încrederea oamenilor unii în alții ducea înainte economia. Acum calculul este mercantil și egoist. Deocamdată „l’homme moral quite la salle quand l’hommo economicus y entre” (p.12), cum spun francezii.

O autoare (Maya Beauvallet, Les strategies absurdes) evocă următoarea anecdotă: directorul unui centru de colectare de sânge a hotărât să dea o primă donatorilor, spre a-i stimula. Stupefiant, însă, efectivul lor a scăzut după ce s-a dat prima. Explicația este simplă. Donatorii au lucrat până la primă din generozitate, fiind obișnuiți cu grija față de altul. Dacă se înlocuiește această relație morală cu relația pecuniară, lucrurile stau altfel. În primul caz este o chestiune morală, în al doilea este vorba de câștig. Concluzia care se impune este că „valoarea muncii (valeur travail)” a fost înlocuită cu „valoarea pentru munca depusă (valeur du travail)” (p.50).

Alte exemple confirmă din plin teza. De pildă, în Israel s-a introdus taxă pentru părinții care, la o școală, întârziau să-și ia acasă copii. Rezultatul a fost că, după taxare, părinții întârziau și mai mult. Explicația este că înainte de taxare părinții acționau din datorie parentală, după taxare acționau pe bani. Sau, ca alt exemplu, părinții care oferă recompense copiilor pentru rezultate școlare ajung, paradoxal, să-i demotiveze.Căci copii se întreabă dacă nu cumva se apelează la bani întrucât ei nu ar fi în stare să fie interesați de școală.

Dispare tot mai mult grija de bon faire – pe românește lucru bine făcut. În SUA, cum se știe, se privatizează închisori pe baza unui contract cu statul. Aceste închisori sunt afaceri mănoase, căci se angajează personal mai rudimentar pregătit, cu salarii mici. Ce se constată? Administrarea bătăilor, a violenței este de 10 ori mai mare decât în închisorile publice. Deși sunt 463 indicatori de protecție a celui încarcerat, viața în carceră este mult mai proastă în aceste închisori.

Are loc schimbarea profilului celor bogați. Cum se știe, Renașterea s-a axat pe așa-numiții oamenii mari și i-a favorizat. Reforma a democratizat accesul la bogăție stimulându-l pe fiecare să fie ceea ce vrea – proprietar sau proletar. Cei bogați înregistrează astăzi (Robert Frank, Richistan, Crown, 2007) trei procese: a) nu numai că se îmbogățesc, dar creează o lume a lor – societatea în societate, țara lor în țară; b) ei nu mai operează și nu trăiesc doar în țară, ci recurg la paradisuri fiscale și paradisuri turistice; c) ei au aspirații care nu sunt diferite de ale celorlalți oameni. Se petrece sub acest aspect „proletarizarea bogaților” și „îmburghezirea proletarilor”. Aspirația marii culturi s-a estompat la cei bogați – care cred că bogăția este de ajuns.

Protestanții începuturilor – puritanii Noii Anglii, ca să luăm titlul operei magnifice a lui Belllini – erau preocupați de propria „mântuire” sau „salvare”. Trăind însă intens creștinismul, ei aveau un sentiment crescut al comunității de destin cu ceilalți oameni. Pe bună dreptate Louis D. Brandeis a putut vorbi de „individualismul social” ca și caracteristică a SUA (vezi Andrei Marga, Reconstrucția pragmatică a filosofiei. Profilul Americii clasice, Editura Academiei Române, București, 2017, pp. 63-75). John Kennedy a și apelat la această caracteristică când, în faimosul discurs inaugural, a cerut americanilor să se gândească la ce pot face ei pentru societatea lor.

Astăzi egoismul prevalează, iar indicatorii sunt grăitori. In 2005 peste 77% dintre americani acuzau scăderea simțului comunității, iar 80% dintre cei în vârstă socoteau că oamenii sunt onești, tinerii născuți după 1960, doar 50%. Efectivul celor care se opresc la stop scade mereu. Doar o treime dintre membrii unei familii fac concediul împreună. Nivelul participării electorale scade sub 50%. În 1955 în jur de 44% dintre americani spuneau că orele petrecute la muncă sunt cele mai agreabile, în 1999 doar 16%. Sindicatele pierd continuu membrii, căci soluțiile individuale prevalează. Peste 80% dintre americani participă la viața publică stând la televizor. ONG-urile se mulțumesc de fapt să semneze un cec, iar în Africa li se reproșează ONG-urilor europene că au venit să stoarcă banii puși la dispoziție de organizațiile internaționale pentru lichidarea sărăciei. Se muncește preferențial: de pildă, Steve Jobs l-a acuzat pe Bill Gates că i-a furat ideea interfeței la Windows, iar acesta a răspuns că de fapt ambii au furat ideea de la Xerox. Tinerii preferă cariere legate de comunicare, de public relations, de drept, în locul profesiilor industriale. Comercialismul distruge industrialismul: în Franța se pierd anual 10000 din joburile industriale – tendință care este oriunde exportul nu progresează. David Ricardo spunea că nu este problemă migrarea forței de muncă. Azi este o problemă, dar ea se soluționează darwinian: este treaba fiecărui actor economic se lărgească propriile piețe. Lupta pentru piețe a înlocuit, într-o privință, lupta pentru industrie.

Iar dacă în SUA, pe fondul unei culturi neoprotestante atât de larg și temeinic instalată, se petrec fenomene de genul celor semnalate, ne dăm seama cum se stă în „societatea seculară” din Europa.

Revista germană Stern a publicat (nr.30/2016) o situație cu privire la valoarea dreptate (Gerechtigkeit). Doar 24% dintre chestionați socotesc că ceea ce se petrece este „drept”, 35% că este „așa și așa”, iar restul de 40% că „nedreptatea” este caracteristica. În 1970 un procent de 10% din populație deținea 40% din avuție, acum aceia dețin 7o%. Salariații mai bine plătiți sunt plătiți în general și mai bine, iar cei mai slab plătiți și-au sporit veniturile mai lent. Iar dacă Germania prezintă asemenea inagalități, ne dăm seama cum stau lucrurile în alte țări europene.

Cum se stă cu satisfacția în muncă? În țările europene (vezi Hermann Denz, Hrsg., Die europaische Seele. Leben und Glauben in Europa, pp.59-62) numai în Malta cei „foarte mulțumiți” sunt peste 50%, în restul țărilor din Europa este sub acest nivel. România întregistrează 27%.

Ce aspect este cel mai important în muncă? Indicatorul „a avea contacte cu persoane interesante” este ilustrat cel mai bine de protestanți în Europa (73%). La „a găsi că munca este interesantă” tot protestanții sunt în față (63%). La „ocazia de a avea colegi plăcuți” în față sunt olandezii (87%), la „caracterul interesant al muncii” este Malta (85%), Finlanda fiind pe poziție modestă (41%), la „a fi bine plătit” conduc românii și bulgarii (91%), în vreme ce acest aspect este cel mai puțin apreciat de finlandezi (37%) (pp.52-54). Se observă bine că acolo unde angajarea lăuntrică pentru muncă este pe o bază mai profundă se ajunge la un nivel de trai, inclusiv de venituri, mai înalt.

Observăm ușor fenomenul muncii fracturate, parțiale, insuficiente, oricum nedusă la capăt. Iau două exemple din viața noastră curentă.

Mulți se ocupă mai nou de publicarea de articole ISI. Unii și plătesc pentru a fi publicați în reviste sau edituri cu referenți externi. Nu discut aici sensul publicațiilor ISI, care este serios în țări cu puternică critică a textelor științșifice, precum SUA, China, Anglia, Germania și altele. La noi nu numai că publicarea ISI a devenit un fel de scop în sine, dar se petrece și alt fenomen: publicațiile acestea au prea puțin vreo aplicație, unele nici nu aduc ceva nou, cele mai multe sunt triviale. Probă este și faptul că sporește continuu efectivul de articole ISI, dar România importă patente industriale mai mult ca oricând, iar scrierile ce dat tonul chiar în chestiuni de istorie națională se elaborează în alte țări, unde munca de cercetare este luată în serios.

În legătură cu istoria, munca nedusă până la capăt are și alt aspect. Se elaborează comentarii istorice, se publică articole de propaganda istorică, dar nu se stă pe șantiere arheologice și nu se stăruie cât trebuie în arhive. Alte țări fac cu mult mai mult săpături arheologice și cercetează incomparabil mai susținut arhivele. Un istoric din zilele noastre scria că Eminescu ar fi mai bun medievist decât Nicolae Iorga – ceea ce este elocvent cu porivire la mentalitatea răspândită. Or, abia scrierea istoriei bazată pe cercetări arheologice și de arhivă duse până la capăt este propriu-zisă și competitivă.

Să mai observăm un indicator elocvent – satisfacția (happiness) în muncă. Un autor ( Bruno Frey, Happiness: a Revolution in Economics, MIT Press, 2008) a formulat cele zece porunci pentru individul de azi: nu fi preocupat că nu ești geniu, căci geniile nu sunt fericite – cei cu medalii de bronz sunt mai fericiți decât medaliații cu aur și, de fapt, gândește-te la cei care au mai puțin; câștigă, dar nu fă din aceasta o maladie, căci creșterea venitului aduce fericire trecătoare; îmbătrânește cu grație, gândindu-te, ca Beethoven, că vine timpul când poți crea, în sfârșit, fără obsesia de a da o operă; nu te compara cu alții în materie de frumusețe, căci normele sunt irealiste, chiar dacă te presează top modelele mediatizate; crede în ceva pentru a scăpa de tine însuți și a da un sens propriei vieți; fii altruist din același motiv; controlează-ți invidiile, căci aspirațiile noi debordează totdeauna realizările; păstrează-ți prietenii, căci este cel mai important; trăiește în cuplu, căci solitudinea nu este bună; acceptați-vă cum sunteți și gestionați-vă rațional slăbiciunile.

Să comparăm aceste porunci cu regulile moralei puritane formulate de Benjamin Franklin: moderația: nu mânca și nu bea fără măsură; tăcerea – nu vorbi decât este necesar; ordinea – lasă orice lucru la locul lui și la timpul lui; hotărârea – fii decis în ceea ce faci; silința – nu pierde timpul și fă lucruri utile; integritatea; dreptatea – nu dăuna nimănui; stăpânirea de sine – evită extremele; curățenia corporală și comportamentală; liniștea – nu te agita pentru nimicuri; sex doar cât este nevoie pentru sănătate și procreare; ia pilda lui Isus și a lui Socrate.

Fiecare poate compara cele două liste și poate măsura distanța la care s-a ajuns în raport cu etica protestantă a începuturilor.

12. Ieșirea din egoism

Este bine că lucrurile se petrec așa? Dacă citim cărți în care se aplaudă necondiționat schimbarea societății moderne (vezi, de pildă, Peter F.Drucker, Post-Capitalist Society, Harper, New York, 1994) aflăm că se rearanjează societatea – ca viziune asupra lumii, valori de bază, structuri sociale și politice, arte, instituții cheie. Au loc westernizarea civilizației; trecerea la o knowledge society în care computerul și informarea capătă importanță centrală; instalarea unei societăți postcapitaliste sub aspectul structurii sociale; the blue collars declină în număr și putere și nu vor mai avea rolul conducător; professional managers vin pe scena principală; fondurile de pensii dirijează economia; se trece la „salvarea prin societate” anticipată de Rousseau. Resursa economică de bază nu va fi nici capitalul, nici munca, ci cunoașterea (knowledge) (p.8). „Value is now created by <productivity> and <innovation>, both application of knowledge to work” (p.8). Hotărâtori vor fi knowledge workers.

Ar trebui să ni-l reamintim pe Max Weber pentru a vedea lucrurile mai profund. Îmi permit să formulez, plecând de la Etica protestantă și spiritul capitalismului, trei teze: A. Etica protestantă a asigurat emergența societății moderne, a însoțit evoluția acesteia, dar devine prizonieră a marii ei realizări; B. Lumea care deja a venit oferă multe oportunități, dar și o nesiguranță structurală – societatea nesigură (vezi Andrei Marga, Societatea nesigură, Niculescu, București, 2016) fiind forma în care ea evoluează în zilele noastre; C. Numai o nouă viziune – așadar nu numai noi cunoștințe, care rămân de importanță crucială, ci o viziune propriu-zisă și nouă – și chiar o nouă spiritualitate poate smulge lumea actuală din repetiție și, de fapt, din pericole. Exemplul Reformei, care a smuls lumea din cadre care nu mai dădeau roade, rămâne inspirator.

Vreau să închei doar intervenția mea evocând un fapt.

Cel mai profilat filosof de astăzi, Jürgen Habermas, l-a numit pe John Rawls drept „cel mai important gânditor politic al secolului XX” și avea dreptate. Într-adevăr, nimeni nu a conceput, în vremuri apropiate de noi, societatea atât de cuprinzător și de adânc, din perspectiva destinului omului și nu a pus la baza societății, ca bază normativă „justiția (dreptatea) ca fairness”.

Nu intru aici în detalii. Ceea ce vreau să semnalez este originea explicită a acestei abordări în etica protestantă. Faptul a devenit limpede odată cu publicarea tezei de licență (vezi John Rawls, Über Sünde, Glaube und Religion, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2010) de la Princeton, a celebrului gânditor. Aici sunt asumate o seamă de opțiuni pe care le-am găsit la Luther și Calvin: revenirea la Biblie; recunoașterea „Măreției lui Dumnezeu”; ireductibilitatea relației cu Dumnezeu la alte relații; considerarea fiecărui om ca scop în sine; abordarea eticii plecând de la starea spiritului; regândirea „păcatului (Sünde)” ca stare mentală, înainte de a fi acțiune. Aici s-a conceput o altă joncțiune între persoană și comunitate, plecând de la convingerea că problema eticii este de fapt „instituirea comunității”. Dincoace de întemeierea comunității în ultimă instanță pe „reciprocitatea sentimentelor și gândurilor”, rezultatul general propriu al lucrării lui John Rawls constă în preluarea teoriei omnipotenței lui Dumnezeu și a doctrinei alegerii de către Dumnezeu, fără ideea predestinării în forma ei inițială. Alegerea de către Dumnezeu privește comunitatea – sunt alese de Dumnezeu comunitățile care întruchipează dreptatea (justiția) sa, iar semnele în această privință sunt multe.

 

Lasati un Comentariu