În zilele săptămînii trecute, în Europa și pe alte continente, s-a marcat aniversarea eliberării, în urmă cu șaptezeci de ani, a lagărului de concentrare și exterminare de la Auschwitz. Momentul nu este deloc oarecare.
Auschwitz-ul a fost vârful tragediei maxime a istoriei, iar istoricii germani au adus argumente pentru această evaluare: pentru prima oară un stat, prin șeful său juridic responsabil, a decis exterminarea unei întregi populații, incluzând copii, femei, bătrîni, și a pus în aplicare decizia cu toate mijloacele statului, incluzând organizarea industrială a exterminării, cu instrumentele științifice disponibile (Eberhardt Jaeckel). Exterminării ce a avut loc la Auschwitz-Birkenau i-au căzut victime luptători din rezistența poloneză, prizonieri sovietici (cărora li s-a aplicat asasinarea prin gazare) și, pe scară covârșitoare, evrei din diferite țări. Exterminării aplicate de nazism i-au fost victime germanii socotiți handicapați, apoi oameni aparținând mai multor națiuni, cea mai mare parte fiind evreii.
Este limpede că este vorba de o tragedie maximă în consecința puterii exercitate malefic, de partea cea mai degradată, moral și civic, a societății (Thomas Mann). Ea interesează nu doar evreii, ci întrega comunitate a ființelor raționale. Pe de altă parte, în consecința tragediei pe care Auschwitz-ul o simbolizează și pentru ca asemenea tragedii să nu se repete, Europa a făcut pași mari. Alți pași rămân încă de făcut, plecând tocmai de la ceea ce cancelarul federal german, Angela Merkel, menționa cu ocazia aniversării – nevoia asumării continue a responsabilității. Dezbaterea nu a contenit și înaintează cu explorarea de noi posibilități, pe câteva direcții fundamentale.
După ce a consemnat cu satisfacție schimbarea profundă a scenei teologice în consecința celui de Al Doilea Război Mondial, Gerard Israel (La question chretienne. Une pensee juive du christianisme, Payot, Paris, 1999) a atras atenția asupra importanței „simetriei” în relația dintre iudaism și creștinism și a nevoii de a lua distanță atât de tentația punerii în opoziție a lui „Isus istoric” și a lui „Isus eschatologic”, cât și de tentația de a socoti iudaismul ca ceva secundar. În raport cu prima tentație, este mai fecundă concentrarea iudeilor asupra creștinismului existent (p.388); în raport cu a doua tentație, este mai realistă observarea ascendenței creștinismului în iudaism, începând cu Psalmii. Este de asumat că „privirea evreiască asupra creștinătății a fost multă vreme cea pe care oprimatul o aruncă asupra opresorului. Iar privirea pe care creștinii o aruncau asupra evreilor era cea a oprobiului și a detestării” și ar fi de dorit ca „reconcilierea iudeo-creștină să permită reluarea unei teme comune celor două religii – a centralității omului în gândirea religioasă” (p.403). Gerard Israel cere „circumspecție în privința maximalismului, atât religios cât și existențial, pe care tragicul deznodământ de la Auschwitz îl induce în mod necesar” (p.386).
Până în zilele noastre, Europa culturală, la nivelul avangardei ei, s-a schimbat profund. Sunt elocvente, de pildă, observarea de către Jürgen Habermas a simbiozei germano-evreiești ce s-a produs în cultura germană, de la preluarea de către Jakob Böhme a teodiceii lui Isaac Luria (din Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen, 1961), și apelul filosofului la a se lua în serios istoria interacțiunii extrem de fertile pentru cultura universală dintre evrei și germani. Este grăitoare reinserarea firească a lui Mendelsohn, Heine, Marx, Lieberman, Schönberg, Mahler, Rathenau, Kafka, Freud, Einstein, Kraus, Benjamin, Scholem și a multor altor personalități evreiești în cultura germană (vezi Thilo Koch, Hrsg., Porträt zur deutsch-jüdischen Geistesgeschichte, DuMont, Koln, 1997, și Hans Mayer, Der Widerruff. Über Deutsche und Juden, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994). Este edificatoare mai recenta pledoarie a lui Maurice-Ruben Hayoun (din L’identite juive et la culture europeenne, Armand Colin, Paris, 2005) pentru a se lua în seamă „imbricarea” contribuției evreiești în cultura europeană. „Nu se poate îndepărta o rădăcină fără ca arborele să se prăbușească. Iar arborele nu crește la distanță de rădăcinile sale”(p.22). Pe aceste direcții ne aflăm în zilele noastre în cultura avansată a Europei actuale.
S-au înregistrat însă și pași înapoi în asumarea tragediei de la Auschwitz și a învățăturilor ce se degajă din aceasta. Chiar în Europa, atât de exigentă în ceea ce privește respectarea faptelor istorice și a logicii, se produc falsificări istoriografice. Se asociază la întâmplare (precum în Roger Garaudy, Les mythes fondateurs de la politique israelienne, La Veille Taupe, Paris, 1996) legende aberante, precum „cooperarea dintre sionism și nazism” și „exagerarea efectivului victimelor Holocaustului”, înăuntrul unei disponibilități patologice la a selecta arbitrar date și citate rupte din contexte, la a le lega forțat și la a construi teze în cazul cărora nu mai contează adevărul, cât slujirea intereselor. De aceea, evocarea faptelor așa cum s-au petrecut rămâne indispensabilă. Maurice-Ruben Hayoun are dreptate să sublinieze că, „pentru a îndepărta definitiv spectrul antisemitismului din Europa, trebuie să intervină o reflecție serioasă, deschisă și generoasă asupra Shoah, această indicibilă și de neîntrecut nenorocire care s-a abătut asupra populațiilor evreiești lipsite de apărare”. Iar recrudescența demonilor atestă că „pedagogia Shoah-ului nu este încă pusă la punct” (p.25) și are nevoie de reconsiderări.
Asumarea trecutului depinde de pedagogie, dar și de ceva mai mult – de politica însăși, căci istoria este oricum mai tare decât „memoria”. Tony Judt arăta, în încheierea unei întinse reconstituiri (Postwar. A History of Europe Since 1945, Pinguin Books, London, New York, 2005), că, aparent paradoxal, „știm exact ceea ce va fi viitorul. Problema noastră este cu trecutul: acela rămâne în schimbare”. Este o schimbare dictată până la urmă, cum a și fost în perioada postbelică, de politica ce se duce în fapt. A fost nevoie, de exemplu, de intervenția unor intelectuali cu autoritate în sfera conștiinței publice pentru a atrage atenția imediat după război că, de pildă, regimul nazist a fost vinovat de uciderea programată a oamenilor, nu doar de angajarea într-un război pe care nu îl putea câștiga. Acum, la capătul dinspre noi al istoriei, este perceptibil că „recenta istorie barbară a Europei, întunecatul <altul> împotriva căruia Europa postbelică a fost construită în mod laborios, este dincolo de apelul pentru tineri. Înăuntrul unei generații memorialele și muzeele vor aduna praf – și vor fi vizitate, asemeni câmpurilor de luptă ale Frontului de Vest, doar de amatori și rude” (p.830). În fapt, memoria nu rămâne vie decât dacă fiecare generație apelează la ea.
Cunoscutul politolog german Josef Joffe a semnalat la începutul secolului actual că Europa și-a construit identitatea post-Shoah din respingerea a ceea ce părea sursa „părții întunecate” a măreței ei istorii: führeri, duci, caudilloși, colonialism, cucerire, discrimare și, „pentru a dobândi statură morală, a convertit antifascismul într-o doctrină a transcendenței lumești, cu un decalog secularizat, ce sună în parte: să nu te rogi la zeii discreditați ai naționalismului; să nu practici politica puterii; să nu apelezi la suveranitate și să te bucuri în cooperare” („The Demons of Europe”, în Commentary, January 2004, p.104). Cu această observație, venim pe pământul de sub picioarele noastre și nu mai putem ocoli întrebarea: ne permite „decalogul secularizat” de astăzi să preluăm realitatea nu totdeauna confortabilă a istoriei europene pentru a fi în cultura europeană?
Un teolog american ne spune că pasul, desigur de înțeles, nu este, totuși, suficient. „Decalogul secularizat”, convertit mai departe în teza „sfârșitului politicii”, nu face decât să satisfacă „căutarea Europei de a se absolvi de vina de a fi produs Holocaustul (fără a mai menționa Gulagul, foamea ce a terorizat Ucraina, Războiul Civil Spaniol și Primul Război Mondial (care a pus în mișcare întreaga afacere sângeroasă)” (George Weigel, The Cube and The Cathedral. Europe, America, and Politics without God, Basic Books, New York, 2005, p.15).
Oricum am privi bilanțul tezei „sfârșitului politicii” întocmit de George Weigel, sunt de părere că o altă viziune ar trebui să inspire politica – alta în raport cu neoliberalismul dominant de astăzi, dar și în raport cu reacțiile paseiste la neoliberalism. Este vorba de o viziune nouă, ce încurajează deopotrivă redarea cu acuratețe și fără resturi a trecutului și articularea cu înțelepciune și responsabilitate a viitorului. Neoliberalismul întreține, între altele, iluzia unui „sfârșit al istoriei”, care ar fi fost zăvorâtă definitiv în muzeu și nu ne-ar mai putea spune ceva. Succint exprimat aici, eu cred că revenirea de la politica îngustă a calculului situației, la politica proiectelor cu respirație culturală poate fi deja orizontul legitim al interogațiilor. Europa unită are resursele pentru a fi unul dintre avocații principali ai revenirii.