Ce vine după globalizare?

 

    Cuprins:

Abordarea istorică a globalizării

Orizontul globalizării

Recuperarea viitorului

Transcenderi ale globalizării

Alternative la globalizare

Conceptualizări ale lumii postglobalizate

Societatea postglobalizată

 

 

Abordarea istorică a globalizării

Globalizarea înseamnă extinderea la maximum a pieței pe care se valorifică produsele, prin demontarea barierelor în fața circulației libere a bunurilor, persoanelor, serviciilor. Ea transformă oamenii într-o populație numeroasă, guvernată de reguli simple ce fac abstracție de condițiile de spațiu și timp și par a fi, prin înlăturarea oricărei limitări puse libertății, însăși „triumful rațiunii” și, ca urmare, „sfârșitul istoriei”. Maximumul vizat este lumea, încât francezii vorbesc de „mondializare”, sau globul terestru, iar americanii vorbesc de „globalizare”. Globalizarea este altceva decât internaționalizarea (vezi mai larg Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Academiei Române, București, 2014, pp. 13-25), care înseamnă trecerea unui bun de la o națiune la alte națiuni. Internaționalizarea rămâne diferită de globalizare și atunci când include un transfer în serviciul competitivității pe piața lărgită.

Dar dacă se atinge maximumul, mai poate surveni ceva care să nu fie ceea ce este deja? Putem depăși maximumul? Nu cumva logica ne interzice să vorbim despre ceea ce este mai mult decât cel mai mult? Există un „dincolo” pentru globalizare?

Răspunsul formal este la îndemână: dincolo de cel mai mult nu este mai mult. Dar acest răspuns nu epuizează niciodată posibilitățile, căci realitatea vieții întrece  formalismele. Bunăoară, nu ne putem opri la răspunsul după care globalizarea este ultima fază a istoriei din rațiuni ce se lasă, totuși, formulate riguros.

Iată câteva rațiuni factuale care ne îndreptățesc să gândim dincolo de globalizare. Prima este aceea că în evaluare contează nu doar relația formală (mai mult decât globul nu avem la îndemână!), ci și felul în care  societățile și cei care le dau viață trăiesc în condițiile date, încât nu suntem dispensați de analiza vieții și de răspunsul la întrebarea dacă nu cumva persistă probleme ce nu se rezolvă prin globalizare. A doua rațiune este aceea că globalizarea nu a cuprins deocamdată decât anumite domenii – putem vorbi de globalizare în cercetarea științifică, economie, comunicații, educație, securitate, dar în altele putem vorbi, la propriu, doar de internaționalizare sau chiar de mai puțin. Ca urmare, trebuie să lămurim despre ce este vorba în domeniul considerat. A treia rațiune  este aceea că globalizarea extinde la maximum piața pe care se valorifică produsele, dar nu numai că nu poate împiedica intensificarea altor sfere  (autonomia personală sau instituțională, viața privată, viața comunitară, viața lăuntrică, de pildă), dar și încurajează, direct sau indirect, tematizări capabile să facă trecerea dincolo de globalizare (precum tematizarea nevoilor, a stilului de viață, a moralei etc.). Prin urmare, putem deja explora cel puțin germenii contrabalansului la globalizare. A patra rațiune este aceea că globalizarea a fost preluată în termenii unei anumite viziuni asupra omului, societății și lumii, care este, în mare vorbind, cea a neoliberalismului. Drept urmare, suntem aproape conjurați să deschidem interogații și să formulăm răspunsuri ce trec de frontierele acestei viziuni. A cincea rațiune a transcenderii globalizării este aceea că globalizarea este o opțiune legată cu alte opțiuni, unele mai circumscrise (de pildă, fiscalitatea, relația valutelor, legislația comercială, valorificarea resurselor, priorități ale industriei, asistența socială, cercetarea științifică etc.), altele mai cuprinzătoare (organizarea educației, conceperea omului, orientarea culturii etc.). Așa stînd lucrurile, globalizarea se testează ca sistem, împreună cu acestea.

Avem, așadar, multiple rațiuni factuale să gândim ceea ce vine după globalizarea ce are loc în epoca pe care o trăim. Cele deja evocate sunt rațiuni suficiente pentru un astfel de demers.

Desigur că interogarea alternativei la realitatea dată antrenează explorarea viitorului. Ea nu mai este de la sine înțeleasă în termenii culturii epocii globalizării. Aceasta apelează la resursele trecutului pentru a servi prezentul, dar este reticentă față de viitor, pe care-l privește cu suspiciune, dacă nu cumva cu dezinteres sau indiferență, ca ceva prea puțin valorificabil pe piață. În fapt, din strategiile conceptuale cultivate până acum în era globalizării rezultă exploatarea fără menajamente a oportunităților, dar nu explorarea lucidă a viitorului.

În investigația mea desfășor aserțiunile de mai sus evocând succint originea opticii globalizării la Milton Friedman și apărarea cea mai puternică a acesteia ca orizont final al istoriei, pe care o găsim în deceniul ultim la Alan Greenspan (Orizontul globalizării). Reiau apoi argumentele lui Habermas împotriva desconsiderării năzuințelor spre o realitate diferită și apelez la argumentele lui Daniel Innerarity în favoarea recuperării dimensiunii viitorului (Recuperarea viitorului). Construiesc de fiecare dată argumentarea folosind ca punct de plecare scrierile care au devenit matricea teoretică a reflecțiilor despre depășirea globalizării. De aceea, examinez tentative de referință de a gândi transcenderea globalizării aflate acum în mers triumfător. Încep aici cu propuneri de corectare a direcției – precum  „moralizarea piețelor”, a lui Stehr, apelul lui Boudon, de revenire a cunoașterii la „bunul simț”, indicarea de condiții ale democrației de către Mannent (Transcenderi ale globalizării). Înaintez apoi cu  alternative conceptualizate la abordările ce rămân captive realității date – precum teoria dreptății ca „onestitate (fairness)” a lui Rawls, plasarea „demnității umane” ca prealabil al drepturilor fundamentale, de către Böckenförde, a „decenței” drept condiție a valorilor, de către Margalit, recuperarea „persoanei” ca centru al societății de către Reale, teoria „democrației discursive” a lui Habermas (Alternative la globalizare). Merg mai departe considerând conceptualizări ale succesiunii globalizării – considerarea lumii prin prisma continuității istorice în scrieri actuale, anticiparea viitorului de către Attali, afirmarea eticii bazate pe „iubire (Liebe)” de către  Joseph Ratzinger–Benedict al XVI-lea, a tezei „noii viziuni orientative” (Cohen), teoria „societății empatice” a lui Rifkin, teoria „dereglării” (Maalouf) și „dezorganizării” (Durand) lumii, opoziția dintre „lumea plată” (Thomas Friedman) și „lumea curbă” (Smick),  tabloul redistribuirii puterilor al lui Helmut Schmidt și George Friedman ( Conceptualizări ale lumii postglobalizate). Închei cu schițarea „societății postglobalizate” și a specificărilor ei în raport cu „societatea globalizată” (6. Societatea postglobalizată).

       Teza mea este că globalizarea, în conotația acceptată astăzi – ca extindere la maximum a pieței, suveranitate a regulilor competiției, reducere a politicii statului la servirea pieței, subordonare a organizărilor față de competitivitate, înlocuirea cooperării locale cu cooperarea globală – va continua sub aspectul deslimitării obstacolelor la circulația de bunuri și persoane. Globalizarea își va urma cursul deceniilor din urmă. Ea va suferi, însă, corecturi în ceea ce privește inserarea economiei în societate, folosirea resurselor culturale și ierahizarea valorilor, încât putem vorbi justificat de societatea ce succede globalizării. Această societate nu distruge importantele achiziții ale globalizării, în primul rând salutara universalizare a unor valori, și nu este un proiect utopic care nu ar trebui să atingă  realitatea, căci ar degrada-o. „Societatea de după globalizare” este, simplu spus, ceea ce este articulabil în contextul problemelor structurale ale societăților actuale, a căror rezolvare excede posibilitățile globalizării.

Înainte de a proceda la explorarea „societății de după globalizare” (pe scurt, spre a economisi exprimarea, „societatea postglobalizare” sau „societatea postglobalizată”), facem trei precizări. Prima: globalizarea a fost asociată până în zilele noastre unei vederi asupra omului, societății și istoriei care este cea a neoliberalismului. Pe cale de consecință, însăși circumscrierea acestei optici este un pas spre relativizarea istorică a globalizării în înțelesul curent (vezi o schiță în Andrei Marga, Schimbarea lumii. Globalizare, cultură, geopolitică, Editura Academiei Române, București, pp.141-145). A doua precizare: societatea postglobalizată poate fi prezentată, în primă instanță, și este prefigurată ca șir de rezolvări diferite ale dificultăților întâmpinate de societatea globalizată. A treia precizare: termenii înșiși în care discutăm societatea postglobalizată vor trebui revizitați și eliberați treptat de impactul ideologic și de viziunile proprii societății globalizate de până acum.

 

Orizontul globalizării                                                

 

Nimeni nu a fost atît de categoric în favoarea libertății de inițiativă a individului pe harta lumii, în epoca relevantă pentru noi, cei care trăim astăzi, precum economistul Milton Friedman. El a întruchipat din nou, prin concepția sa, liberalismul clasic, avînd însă trei repere: moștenirea Americii inițiale, șansa relansării pe scară sporită a prezenței SUA în lume și competiția postbelică dintre lumea liberă și socialismul răsăritean. În aceste coordonate, cunoscutul consilier al președintelui Ronald Reagan a fomulat opțiuni ce au angajat de fapt globalizarea.

Milton Friedman nu a fost singurul învățat de prim plan care a lucrat la cotitura lumii spre globalizare. Teoreticianul de incontestabil impact direct în deciziile care au croit calea globalizării a fost însă Robert Reich, cel care a pregătit, teoretic vorbind, victoria lui Bill Clinton și administrația acestuia, în care a și preluat pentru cîțiva ani ministerul muncii. Scrierea sa majoră ( vezi Robert Reich, The Work of Nations, Vintage Books, Random House, New York, 1992) a fost o convingătoare pledoarie, adresată americanilor, în primul rînd, să renunțe la protecționism, care este deja contraproductiv, în favoarea deschiderii piețelor, și a adus în față un argument de care nu s-a mai putut face abstracție:”În întreprinderea orientată spre valoare înaltă profiturile derivă nu din scară și volum, ci din descoperirea continuă de noi legături dintre soluții și nevoi”(p.85). Mulți alții l-au urmat. Dar Milton Friedman nu numai că a inaugurat reflecția în orizontul practic al globalizării, dar a și pus bazele ideologiei în care aceasta avea să fie înfășurată pentru deceniile de pînă la noi.

Am în vedere mai presus de toate teza majoră ce se argumentează în scrierea sa vizionară, Capitalism and Freedom (The University of Chicago Press, 1962): „cred că ar fi mult mai bine pentru noi să ne mișcăm doar în direcția comerțului liber, precum Marea Britanie în secolul al 19-lea, cînd au fost abrogate legile porumbului. Am putea – ca și Marea Britanie de atunci – să înregistrăm o enormă creștere a puterii politice și economice. Sîntem o națiune mare și ne stă rău să cerem  Luxemburgului ceva înainte de a demonta o vamă pe produsele luxemburgheze sau să trimitem în șomaj mii de refugiați chinezi introducînd contingente de import pentru produse textile din Hongkong. Să ne luăm datoria în ambele mîini, să fim deschizătorii de căi, nu cei care îi urmează ezitanți pe alții!”(citez din ediția germană, Milton Friedman, Kapitalismus und Freiheit, Seewald, Stuttgart, 1971, p.102). Milton Friedman a legat liberalizarea completă a economiei, pe de o parte, de ceea ce el a considerat a fi soluția mai bună, în raport cu manevrarea fiscalității, pentru a asigura echilibrul economic, din politica keynesistă, pe de altă parte, de asigurarea economică a libertăților individuale. După zece ani, în prefața la ediția germană a cărții sale, el evoca însăși dezvoltarea postbelică a Germaniei ca argument și, desigur premonitoriu, scria: „de această dată șansa Germaniei se află în domeniul internațional”(p.18). În același cadru cunoscutul economist afirma că „nimic nu mi-a schimbat în ultimul deceniu părerea că asigurarea libertății individuale este scopul principal al oricărei organizări sociale; că intervențiile statului în sfera privată sînt cea mai mare amenințare la adresa acestei libertăți; că piețele libere ale bunurilor și ideilor rămîn precondițiile hotărîtoare ale libertății individuale” (p.13). Milton Friedman cerea americanilor să adreseze lumii apelul la o schimbare pe care ei înșiși au făcut-o: „Noi credem în libertate și am vrea să o practicați și voi. Nimeni nu vă poate constrînge să fiți liberi. Este decizia voastră. Putem însă să vă oferim întreaga cooperare, cu aceleași condiții pentru toți. Piața noastră stă deschisă în fața voastră. Vindeți aici ceea ce puteți și ceea ce vreți. Folosiți ocazia de a cumpăra ceea ce vreți. Așa poate cooperarea dintre oamenii individualizați să fie globală și liberă” (p.103). Desigur, în economiile și societățile lumii pot să apară maladii de diferite feluri, dar terapia ce constă în introducerea de restricții la libera mișcare este, după Milton Friedman, mai rea decît maladia însăși.

Această optică a avut mulți adepți în deceniile ce au urmat. Pentru unii ea este de la sine înțeles, ceva aproape natural. Ea a și alimentat, chiar la rivali intelectuali, impresia închiderii istoriei în cadrele consacrate. Cel mai energic această optică a fost apărată în ultima decadă și jumătate de către Alan Greenspan. Doar că acesta a operat într-o perioadă în care globalizarea a cîștigat teren pe mai multe continente, iar competiția cu socialismul răsăritean s-a încheiat prin prăbușirea acestuia. Aceasta i-a și oferit argumente pentru a considera că economia concurențială, de piață, și-a dovedit superioritatea incontestabilă față de orice planificare economică, reluînd astfel deja clasicul argument al lui von Mises (1920) și Hayek (vezi Andrei Marga, Die kulturelle Wende..., Cluj University Press, 2005, pp. 377-378), conform căruia „economia socialistă”, promisă odată cu revoluția din octombrie 1917, din Rusia, va fi un experiment economic sortit eșecului.

Pe acest fundal, cunoscutul lider de la Federal Rezerve a SUA a făcut bilanțul pozitiv al globalizării (producția a devenit mereu mai internațională, manopera și materialele se selectează la nivel mondial, costurile și inflația se reduc, mulți oameni și-au ameliorat condițiile de viață, etc.), remarcînd mai mult în treacăt problemele ce se acutizează (lupta între culturi, de pildă). Globalizarea afectează viața tuturor oamenilor, iar „de viitorul ei atîrnă aspectul pieței internaționale și felul în care vom trăi în deceniile ce vin” (citez din ediția italiană, Alan Greenspan, L’Era della turbolenza, Sperling & Kupfer, Milano, 2007, p.403). Globalizarea nu este un  destin, dar impactul ei asupra vieții oamenilor este copleșitor și eminamente pozitiv.

Alan Greenspan consideră că trebuie acceptat că „globalizarea este reversibilă” (p.403), ca oricare achiziție istorică. Soarta ei depinde de disponibilitatea țărilor de a-și deschide economiile. Doar că reversibilitatea de facto a globalizării va antrena, după opinia sa, o criză comparabilă cu cea din 1929.

Pînă la a întoarce, însă, globalizarea din înaintarea ei triumfală, a apărut o încetinire, din două surse: marile concentrări de putere economică au început să creeze dificultăți democrațiilor, iar unele țări nu fac față cerințelor pieței mondiale și devin reluctante la globalizare. Alan Greenspan scrie că „o lume <totalmente globalizată> este o lume în care libertățile de producere, de schimb și de comerț sînt călăuzite de o căutare a profitului și riscului de către toți, independent de distanțe și de referințe naționale. Condiții de acest gen nu se vor mai întruni” (p.403). Deja a apărut aversiunea față de globalizare, ce poate pune limite liberalizărilor ce o fac posibilă.

Cu toate acestea, creșterea schimburilor transfrontaliere în lume este mai mare decît cea a produsului intern brut. În fond – aceasta este convingerea lui Alan Greenspan – nu se poate renunța la globalizare fără costuri insuportabile. „Odată cu expansiunea globalizării, care a început recent să se încetinească, sistemul financiar trebuie să-și recupereze flexibilitatea. În oricare din formele sale, internă sau externă, politică sau economică, privind comerțul sau finanțele, protecționismul este rețeta pentru stagnare economică și pentru autoritarism politic. Putem face ceva mult mai bun. Așadar, trebuie să facem” (p.416). Este vorba de a înainta cu consolidarea economiei de piață eliminîndu-i barierele și cu sporirea „adaptării” noastre la condițiile unei lumi ce rezultă din aceasta. „Progresul nu se înfăptuiește în mod automat și va pretinde forme de adaptare neimaginate încă. Dar frontiera speranței, la care tindem în mod înnăscut, nu se va mai închide” (p.571). Cu acest optimism explicit, ce se încredința convingerii că s-ar fi găsit cheia finală a istoriei în competițiile neîngrădite ale lumii, își încheia reflecția asupra deceniilor ce vin vestitul finanțist american.

 

 Recuperarea viitorului

Lumea ar fi intrat, cum se crede în mod curent, într-o organizare durabilă, față de care cei care trăiesc au a se adapta. Nu se poate concura cu succes economia de piață, iar aceasta funcționează optim dacă se înlătură continuu limitările la care comunitățile ar putea fi tentate să recurgă. Nu avem o societate superioară celei care rezultă din această economie, încît tot ceea ce ne rămînem să facem este să o servim. Individual, nici nu avem alternativă. Economia de piață și societatea întemeiată pe libertățile individuale se implică reciproc, iar de la acest adevăr se cuvine plecat în orice considerație asupra oamenilor, societății și lumii.

Într-o conferință susținută în Parlamentul Spaniei (1984), Jürgen Habermas a dat diagnoza precisă  acestei situații a vieții și gîndirii ce se prefigura cu două decenii în urmă. „Astăzi lucrurile arată ca și cum energiile utopice ar fi mistuite, ca și cum s-ar fi retras din gîndirea istorică. Orizontul viitorului s-a contractat și a schimbat profund spiritul timpului și politica. Viitorul este ocupat negativ; în pragul secolului al 21-lea se conturează panorama periclitării globale a intereselor de viață generale: spirala înarmărilor, răspîndirea necontrolată a armelor nucleare, pauperizarea structurală a țărilor în curs de dezvoltare, șomajul și crescîndele dezechilibre sociale în țările dezvoltate, probleme ale deteriorării mediului, mari tehnologii ce operează în vecinătatea catastrofei oferă parolele ce pătrund în conștiința publică prin intermediul mass media. Răspunsurile intelectualilor oglindesc, nu mai puțin decît cele ale politicienilor, perplexitatea….Situația pare a fi, obiectiv, una de netransparență” (Jürgen Habermas, Die Krise des Wohlfahrtstaates und die Erschöpfung utopischer Energien, în Jürgen Habermas, Zeitdiagnosen. Zwölf Essays, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2003, p.29-30). Prezentul nu mai anunță viitorul, ci se închide în sine, în vreme ce viitorul este netransparent, opac.

Realitatea culturală a zilelor noastre nu contrazice prognoza, încît ne putem pune multe întrebări. Presantă este, însă, aceasta: de unde vine opacitatea viitorului, netransparența lumii din fața noastră? Habermas și-o pune.

Pentru a da răspuns – ne spune celebrul filosof – este util să observăm mai întîi cum a fost proiectat viitorul în tradiția culturii europene. Creștinismul a vorbit de „împărăția lui Dumnezeu”, care este diferită de ceea ce este pe Pămînt, și a plasat-o în viitor. Dar chiar această idee a fost trecută, începînd cu epoca modernă, în registrul profan: s-a proiectat o societate mai bună decît cea existentă nu doar în ceruri, ci chiar în condițiile pămîntești. Odată cu „utopia” lui Morus, „cetatea soarelui” a lui Campanella și „noua Atlantidă” a lui Bacon, „reprezentările paradisului sînt retraduse în spații istorice și contralumi pămîntești, așteptările eeschatologice sînt retransformate în posibilități de viață profane” (p.18-19). Ele sînt reprezentări a ceva mai bun decît ceea ce este, care  nu pot indica, însă, mijloace de realizare. Utopia și istoria nu se ating. Atunci când s-a produs atingerea, într-un amestec de aspirații și de considerații istorice, realismul a început să fie atacat. Primii critici au fost Owen, Saint Simon, Fourier, Proudhon, i-au urmat Marx și Engels. Dar primii aveau să fie respinși chiar de cei din urmă cu argumentul că proiectează utopii, în vreme ce realitatea istorică oferă alte oportunități, dacă este privită în afara „ideologiei”, plecînd adică de la „premisele reale ale istoriei”. Pe calea deschisă de Ideologia germană (1845), carte ce acuză în termeni severi substituirea realității cu tablouri subiective ale acesteia, s-a căutat crearea unei societăți alternative la cea existentă. Socialismul era propunerea.

Max Weber a arătat că nici un proiect de „societate socialistă” nu va reuși, căci va avea de înfruntat concurența sufocantă a unui capitalism care fructifică virtuțile inițiativei private și se aliază mai ușor cu științele, chiar dacă antrenează, prin însăși procesul de „raționalizare” pe care îl cultivă, o „birocratizare” greu de controlat. Cotitura istorică din 1989, din Europa Centrală și Răsăriteană, i-a dat dreptate. Capitalismul a învins, chiar dacă nu a rămas neatins de istoria parcursă.

Între timp, însă, utopia a fost reabilitată, prin Ernst Bloch și Karl Mannheim, care o identifică cu „proiecte de posibilități de viață alternative”(p.19). Ea a trebuit, însă, să înfrunte deja o nouă critică severă. Carl Schmitt și continuatorii săi o acuză nu atît de ieșire în afara realității, cît de justificarea politicilor de „teroare”.

Desigur că, unită cu mesianismul, utopia a putut duce la teroare și a dus efectiv. Regimurile totalitare rămîn proba. Nu este, totuși, o legătură logică necesară între conceperea de alternative mai bune la o realitate crizială și teroare. Aceasta din urmă a căutat, în fapt, să se legitimeze mai curînd din alte surse (cu deosebire din interpretări aventuroase ale științelor, cel puțin în epoca modernă), decît din conceperea de alternative la societatea existentă.

De unde vine astăzi efectiv opacitatea asociată cu „epuizarea energiilor utopice”?  Habermas răspunde că evoluția istorică și forțele aflate în competiție sînt de așa natură că nu permit străpungerea orizonturilor. El sprijină această interpretare cu trei observații importante. Prima observație este aceea că societatea modernă înăuntrul căreia ne mișcăm a pus în față „munca” și este „societate a muncii”, încît dezbaterea asupra evoluției și perspectivelor ei s-a concentrat asupra obiectivărilor muncii. A doua observație este că fiecare dintre cele trei curente  care au țintit în anii treizeci la schimbarea societății moderne – comunismul sovietic, corporatismul fascist, social-democrația – a încercat să reorganizeze  societățile muncii, iar confruntarea lor a avut consecințe dramatice. A treia este că după al doilea război mondial societățile europene au adoptat soluția unui „stat social al muncii” care a intrat, însă, cu timpul, în criză.

Faptul care aici ne interesează este acela că nici una dintre reacțiile ultimelor decenii la criza „statului social al muncii” – nici „legitimiștii” social-democrați și democrați, care vor să păstreze societatea existentă, decuplată însă de aspirații de schimbare radicală, nici „neoconservatorii”, care vor să continue societatea industrială, reducînd însă prestațiile sociale, și nici „criticii creșterii economice”, care speră să desfacă societatea de evoluția necontrolată a economiei – nu oferă mai mult decît o administrare a posibilităților oferite de cadrul realității date. Ne mișcăm astăzi în atmosfera creată de opinii și viziuni ce nu depășesc acest cadru, ci se consumă în reorganizarea datelor realității. Se poate spune că netransparența, opacitatea, au o explicație în configurația opticilor ce se amalgamează astăzi, pe fondul „statului social al muncii” intrat în criză.

Habermas pune în joc trei teze importante, demne de a fi reținute. Prima este aceea că „dezvoltarea statului social a intrat într-o înfundătură. Odată cu aceasta se epuizează energiile legate de utopia societății muncii. Răspunsurile legitimiștilor și ale neoconservatorilor se mișcă în mediul unui spirit al timpului care este numai defensiv; ele exprimă o conștiință a istoriei care și-a retezat dimensiunea utopică. Și dizidenții societății creșterii stăruie în defensivă” (p.44). A doua teză este aceea că putem miza pe împrejurarea că societatea modernă, „proiectul modernului” sînt legate indisolubil de o conștiință ce unește „gîndirea istorică și gîndirea utopică” (p.47). Modernitatea se poate asigura pe sine ( Selbstgewisserung) numai în virtutea acestei uniri, care face ca prezentul și viitorul, ceea ce este dat și ceea ce trebuie făcut să se implice reciproc. A treia teză este că astăzi trebuie învățat din faptul „diferențierii” ca și caracteristică fundamentală a modernității și, în plus, trebuie urcat la o „treaptă de refexivitate nouă” în raport cu competiția celor trei reacții. „Societățile moderne dispun de trei resurse din care își pot satisface nevoia lor de prestații de conducere: banii, puterea și solidaritatea. Sferele lor de influență respective trebuie aduse într-un nou echilibru. Cu aceasta vreau să spun că forța social-integrativă a solidarității ar trebui să se poată afirma în fața <forțelor> celorlalte două resurse de conducere, banii și puterea administrativă” (p.44). „Solidaritatea” ar putea alimenta cu noi energii gîndirea utopică în zilele noastre.

Mai nou se explorează cum s-ar putea ieși din situația de cufundare în prezent și de absorbire culturală de către ceea ce este, pînă la a nu mai sesiza viitorul. Daniel Innerarity observă ceea ce el numește  “ilizibilitatea crescîndă a viitorului” și „legătura dintre criza viitorului și criza politicii” (Daniel Innerarity, Le futur et ses ennemis. De la confiscation de l’avenir a l’esperance politique, Climats, Paris, 2008, p.12) și face temă din ele. Există – scrie cunoscutul filosof spaniol – un veritabil asalt contra viitorului, dublat de o apărare inadecvată a acestuia, ce trebuie, ambele, înfrînte. În orice caz, sîntem în situația în care mari narațiuni (recits) lipsesc, iar apărarea „drepturilor dobîndite” o luăm ca substitut al viitorului. Soluția constă, în situația dată, din a regîndi politica. „Problema decisivă este de a ști dacă democrațiile noastre sînt capabile să anticipeze potențialitățile viitorului într-un context de mare incertitudine, dacă ele sînt în măsură să realizeze proiecte și a desfășura (deployer) timpul social, de a articula societatea în manieră intergenerațională acționînd asupra acestor <umbre ale viitorului> de care vorbește Axelrod, aceasta plecînd de la criteriile legitimității și responsabilității (p.24). Aici, pe terenul politicii, care a preluat orientarea societăților în care trăim, este de căutat calea eliberării de „tirania prezentului”, sub care ne aflăm.

Căutarea poate pleca de la observarea  caracterului înjumătățit al globalizării (mondializării) ce s-a realizat pînă acum. „Așa cum mondializarea a pus capăt autosuficienței spațiilor, ea trebuie acum să o relativizeze pe cea a timpilor” (p.30). Adică, mondializarea trebuie desfășurată în așa fel încît prezentul să nu mai  fie extins pe seama viitorului, cum se face fără ezitare și fără precauție astăzi. În definitiv, se cuvine să ne întrebăm dacă politica se reduce la a satisface clientele sau este calea realizării de proiecte, dacă politica bugetară este să cheltuiești pe datorie sau să gestionezi veniturile, dacă politica ecologică este să reacționezi doar la accidente sau să promovezi o abordare coerentă a mediului și multe altele. A sosit timpul pentru un „nou contract social”, de această dată intergenerațional, pentru elaborarea unei „etici a viitorului”, care ne face responsabili nu doar în fața a ceea ce este, ci și în fața a ceea ce urmează să vină, și pentru o „politică a timpului”(p.109), capabilă să ne scoată de „prezentism” și din forma sa de acum, care este „instanteismul”.

În fața oricărui demers salutar stă însă, ca o condiționare, schimbarea politicii ce se duce în fapt. Este vorba, pe de o parte, de schimbarea cunoașterii pe care ne bazăm. „Astăzi nu mai cunoaștem viitorul ca o evoluție necesară, ci ca un lanț complex de evenimente cu semnificații variate, pe care nu îl putem anticipa decît cu mijloace de investigație asupra eventualului și posibilului”(p.62).Putem, însă, ieși din alternativa nefastă a „cunoașterii necesare” și a „cunoașterii redusă la eventualități” repunînd în acțiune cunoașterea conceptualizată ce folosește imaginația pentru a interpreta faptele.

Este vorba, pe de altă parte, de „renovarea politicii” (p.87). Aceasta înseamnă deplasarea de la gestiunea în  orizontul a ceea ce este spre configurarea alternativelor de viitor, înlocuirea ideologiilor ce mențin cecitatea în privința viitorului și operarea unei „autodeterminări democratice” (p.113) ce-și asumă principial nu numai sfîrșitul „societății eroice”, rezultată din aplicarea unui anumit tip de cunoaștere (p.124), ci și „caracterul plural al cunoașterii”, ce rezultă din „diferențele politice” (p.127). Acum, în orice caz, „diferențele politice” sînt de departe mai fecunde în formularea de alternative de dezvoltare decît rațiunile ce duc la repetarea a ceea ce este, care domină încă mentalitățile.

Transcenderi ale globalizării

Avem deja propuneri de a gîndi ceea ce este în așa fel încît să fie depășite realitățile lumii globalizate. Ele pleacă de la aceste realități, dar vor să ne scoată din cadrul lor spre a ne pune pe altă direcție. Sînt, de asemenea, propuneri de afirmare a unor valori compensatorii în raport cu ceea ce oferă globalizarea și, în sfîrșit, propuneri de străpungere a orizontului globalizării în forma conceperii societății postglobalizate. Ilustrăm reconstrucția noastră  oprindu-ne mai întîi asupra propunerilor de smulgere din realitatea dată.

Georg Simmel spunea că piața nu este doar un schimb de mărfuri care au valoare de schimb, ci și un schimb de valori. Afirmația se confirmă astăzi, pe fondul întăririi tendinței de a considera mărfurile nu doar din punctul de vedere al vînzătorului, ci și din punctul de vedere al consumatorului. Altfel spus, în epoca clasică a pieței vînzătorul se interesa prea puțin de cumpărător și de afectarea naturii prin ceea ce producea și felul în care o făcea. Cantitatea de produse de pe piață era astfel încît considerente relative la consum și la mediu nu intrau în discuție. Astăzi sîntem în situația în care nici consumatorul și nici mediul nu mai pot fi ignorate și trebuie luate în seamă de cel care produce. Cu aceasta a început un proces de „moralizare a piețelor”, ne spune un economist foarte cultivat (Nico Stehr, Die Moralisierung der Märkte. Eine Gesellschaftstheorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2007).

Nico Stehr își leagă speranțele de „procesele de globalizare ce se îngrijesc de o moralizare a piețelor la scara lumii, mai cu seamă în urma unei rapide creșteri a comerțului mondial din anii 70 încoace, a campaniilor de reclamă globale și a mijloacelor de comunicație globale, ca și a internetului” (p.13). În consecința acestor procese, vom avea o schimbare a ceea ce Emile Durkheim numea „morala socială”, ca efect al modificării „mediului social”. În mod exact vom trăi schimbarea „atitudinilor sociale” și includerea consumatorului în schema producției. Prin „moralizarea piețelor” aici se înțeleg schimbări atît pe planul capacităților de acțiune ale indivizilor, cît și pe planul instituțional și structural, dar accentul cade pe schimbări ale consumatorului, mai ales ca urmare a informării și educației. Avem aici proba că ceea ce numim „capital cultural” este o parte ce trebuie recunoscută explicit a „capitalului social”, căci ea joacă un rol distinct.Pe un plan mai cuprinzător, în baza proceselor de globalizare, sîntem puși în situația de a sesiza limitele conceptualizărilor existente ale societății și de a ne asuma noi inițiative de conceptualizare. Bunăoară, sesizăm acum nu numai mutațiile pieței, deci dependența istorică a acesteia, ci și împrejurarea că piața este încadrată de o cultură și nu este o constantă imuabilă. Perioada postbelică ne-a adus o inflație de teorii ale societății axate pe producerea pentru consum, fără  tematizarea dependenței culturale a consumului, care acum se deschide. Sîntem acum în situația de a conceptualiza schimbarea istorică a pieței și a împrejurării că piața este parte a întregului social.

Altfel spus, cad premisa economismului – interpretarea după care în istorie economia dictează totdeauna înaintarea  – și economismul însuși, precum și consecințele sale. Devine adevărat ceea ce Niklas Luhmann a întrevăzut, anume că „socialismul este sistemul care s-a prăbușit ceva mai devreme decît capitalismul”. În mod limpede, ceea ce s-a înțeles prin capitalism intră, de asemenea, în istorie, fără ca aceasta să însemne prăbușirea economiei de piață. Această economie, piețele de fapt, rămîn cu rolul lor istoric dintotdeauna, dar își schimbă condiționarea culturală – ceea ce este astăzi de importanță fundamentală.

Mai mulți autori de referință – filosofi precum Popper și Habermas, teologi precum Ratzinger și Küng – s-au preocupat sistematic de depășirea „relativismului”, ce a invadat sferele vieții și ale gîndirii în condițiile globalizării. Am abordat în alt loc, la rîndul meu, relativismul (vezi Andrei Marga, Relativismul și consecințele sale, EFES, Cluj-Napoca, 1998), încît nu stărui din nou asupra acestuia. Menționez doar că, dintre sociologii de anvergură, Raymond Boudon a sesizat mai exact că relativismul în diversele sale ipostaze, ca mentalitate, ca opțiune conceptuală, ca atitudine, este marca timpului. Într-o epocă în care s-au prăbușit toate „ideologiile construcției”, a rămas pe scenă doar „ideologia negativă a relativismului”, care are printre efectele indirecte divorțul profund între opinia cetățenilor și lumea politică, ce afectează grav democrația. Pe fondul înaintării cu succes a globalizării, se propune, ca ideologie a înaintării, adaptarea democrației la noile realități. Se propune trecerea de la „democrația reprezentativă” la „democrația participativă” și se mizează pe caracterul incantatoriu al formulei.

Nu este nevoie de nici o aprofundare a democrației – argumentează cunoscutul sociolog francez – ci de conștientizarea situației. „Problema veritabilă este mai curînd că, sub efectul pierderii reperelor indusă de relativism, principiile fundamentale ale democrației nu mai sînt obiectul respectului pe care îl merită și că, sub influența persistentă a relativismului ambiant, elitele politice și mediatice se lasă ghidate mai ales de minoritărți active și de opinia … politică și mediatică” (Raymond Boudon, Renouveler la democratie. Eloge du sens commun, Odile Jacob, Paris, 2006, p.12). Relativismul, ca ideologie favorizată de circumstanțele existente, este consolidat de cercetări socotite științifice, generate de diverși autori din discipline precum antropologia, sociologia, psihologia socială și filosofie, care au grijă să-i asigure o istorie lungă, cu reprezentanți în epocile trecute, ca orice ideologie. Asemenea altor ideologii, relativismul a invadat toate sectoarele vieții și acțiunii.

Ca antidot la relativism Raymond Boudon propune sondarea cunoașterii și, mai exact, revenirea la „simțul comun”, adică la acel „bun simț” care asigură de obicei continuitatea vieții în cadre rezonabile. Pentru a ajunge aici este nevoie de reluarea abordărilor promovate de marii sociologi clasici, precum Alexis de Tocqueville, Emile Durkheim și Max Weber, pe linia felului în care ei au gîndit împrejurările. Acești sociologi ne-au pus la îndemînă instrumente conceptuale pentru a concepe în mod mai profund „relația dintre universal și singular”, fără a cădea în culturalismul relativist de mai târziu.

Cei trei sociologi au privit civilizația Occidentului ca „proces de selecție a ideilor raționale” și au respins istoricismul. „Acest refuz al istoricismului are drept contraparte pozitivă afirmarea responsabilității cetățeanului, a omului politic sau intelactualului. Din nefericire spiritul responsabilității se asociază rău cu relativismul” (p.16). Există, desigur, o variație a valorilor în cursul timpului, dar, așa cum ne arată cel mai bine bunul simț al oamenilor, de aici nu rezultă nicidecum vreo justiticare a interpretării relativiste a  valorilor.

Raymond Boudon speră să poată recupera privirea „spectatorului imparțial”, ce rămîne indispensabilă democrației, printr-o „arheologie a bunului simț”, care să-l scoată din devalorizarea la care a fost supus în ultimul secol. Nu avem motive să contestăm că „simțul comun” este „bun simț”, chiar dacă și pe terenul lui se constată perturbări (prin „pasiuni”) ale simțului comun în cursul istoriei. În orice situație, „simțul comun” rămîne o cale de acces mai bună la realitate, iar marii sociologi clasici au știut aceasta. Pentru ei „simțul comun” și „bunul simț”coincid. „Moliere a ilustrat perfect această concepție atunci cînd și-a articulat piesele sale în jurul a două tipuri de personaje: personajele principale, al căror bun simț este corupt de pasiune, și personajele secundare, de bun simț, care au ca funcție să sublinieze ridicolul primelor și despre care se presupune că sînt în linie cu sentimentele publicului. Faptul că primele au capacitatea de a declanșa rîsul sau reprobarea presupune că publicul împărtășește bunul simț al celor din a doua categorie. Împrejurarea că ele fac să se rîdă totdeauna, chiar și astăzi, este semnul că această teorie clasică este cea bună. Rîsul are esențialmente – susține cu profunzime Jean Stoetzel (1944) – funcția de a fi un revelator de valori. Prin contrast, noțiunea de simț comun este tratată în largi sectoare ale științelor umane nu ca un sinonim, ci ca un antonim al celui de bun simț” (p.196-197).

Să luăm un exemplu simplu și la îndemînă pentru a ilustra nevoia de a reconsidera simțul comun și de a-l lua drept bunul simț. Este vorba de paradoxul votului. Conform teoriei alegerii raționale, cel care acționează o face considerînd consecințele actelor sale. Or, cel care votează știe adesea că introducerea, de către el, a unui buletin în urnă nu antrenează schimbarea rezultatului scrutinului. Milton Friedman a propus ca în descrierea economiei să fie lăsate la o parte stările de conștiință ale celor care acționează. Raymond Boudon argumentează că, dimpotrivă, votul exercitat de cetățean nu se poate explica decît dacă se ia în considerare ceea ce simte acesta. „Paradoxul ar dispare dacă se admite că actorul votează nu pentru că el crede că poate modifica rezultatul unui scrutin prin votul său, ci pentru că el consideră democrația ca un regim bun, iar alegerile drept instituția fundamentală a democrației” (p.207). Stările de conștiință trebuie luate în seamă, căci ele sînt fapte ale vieții sociale.

Raymond Boudon are în vedere revenirea de la „științele umane” de astăzi, care-și împiedică singure demersul împotmolindu-se în mulțimea separărilor artificiale pe care le produc, și „umanioarele” epocii clasice, care asigurau o înțelegere naturală a evenimentelor lumii. Aceasta înseamnă, înainte de toate, reevaluări ale realității. „În ceea ce privește principiul după care științele umane ar putea ignora stările de conștiință și sensul pe care acestea îl imprimă, este de revenit la a admite că se poate amputa arbitrar realitatea, căci aceste stări de conștiință fac parte din real. Pe de altă parte, simțul comun arată că ideea după care ar fi imposibil să se reconstituie stările de conștiință ale altuia este un mit. Dacă s-ar lua această idee în serios, atunci întreaga viață socială ar fi imposibilă. În sfîrșit, se poate observa că analizele sociologice clasice se feresc să ia în serios această idee. Dimpotrivă, în analizele lor, Tocqueville, Weber sau Durkheim pleacă totdeauna de la principiul că sensul pe care individul îl conferă actelor sau credințelor sale este cauza și că acest sens poate fi regăsit indirect plecînd de la o analiză a datelor comportamentului” (p.219).

Raymond Boudon voia să capteze condiții ale vieții sociale care sînt refractare la globalizare și să ancoreze în ele conturarea alternativei. Pierre Mannent sesizează că democrația nu este posibilă decît în condițiile păstrării națiunii, ale cărei frontiere sînt evident și sistematic erodate odată cu înaintarea globalizării din vremea noastră. Globalizarea și democrația, înțeleasă la propriu, ca demos și kratos, nu sînt compatibile, decît cu prețul expansiunii lui kratos, dar fără demos. Acum democrația se reduce la exercitarea de drepturi ale omului, dar și-a pierdut dimensiunea consubstanțială a „deliberării”. „Astăzi drepturile au invadat întregul cîmp al reflecției și, pentru a spune astfel, al conștiinței. Ele au rupt alianța cu puterea, devenind inamici implacabili ai acesteia. De la alianța dintre drept și putere noi am trecut la reclamarea unei puteri a dreptului, a cărei <putere a judecătorilor> nu ar fi în cele din urmă decît manifestarea empirică sau <fenomenală>. Această elevare a dreptului pe seama puterii – aici a puterii politice legitime – constituie, cu siguranță, un factor din ce în ce mai determinant și debilitant al vieții politice a națiunilor europene” (Pierre Mannent, La rsison des nations. Reflexions sur la democratie en Europe, Gallimard, Paris, 2006, p.27-28). Chiar prin ceea ce se consideră a fi extinderea democrației în condițiile globalizării s-a ajuns la zdruncinarea „condițiilor de posibilitate a democrației, adică a statului suveran, pe de o parte, și, pe de altă parte, a poporului constituit, cel mai cunoscut sub numele de națiune” (p.26).

S-au realizat și altădată în istorie civilizații, dar abia civilizația noastră a înfăptuit o „civilizație unită cu libertatea”, iar unirea a fost posibilă în „singurele forme politice ale cetății și statului națiune” (p.46). Acum, „guvernate prin aceste instrumente ale guvernanței, și nu ale guvernului, popoarele europene devin instrumentele instrumentelor lor, materia nemulțumită, dar docilă a unei împilări față de guvernanțe care, de la comună la Națiunile Unite, au ca unică preocupare de a preveni orice acțiune individuală sau colectivă care nu ar fi simpla aplicare a unei reguli de drept. Îmbrățișînd <valori> democratice, noi am uitat sensul democrației, sensul ei politic, care este guvernarea de sine. A revenit timpul despotismului luminat, denumire exactă pentru suma de agenții, administrații, curți de justiție și comisii care, în dezordine, dar într-un spirit unanim, ne dau din ce în ce mai meticulos regula” (p.58-59). S-a ajuns departe pe un drum plin de primejdii, încît a devenit tot mai clară problema ce trebuie rezolvată pentru a rămîne la democrație. „Europa încearcă să scape de obligația de a răspunde ascunzîndu-se în mulțime…. Dar vacuitatea spirituală a Europei lărgită la indefinit este astfel că problema revine cu urgență sporită. Se poate trăi într-o lume umană lipsită de orice formă?” (p.96-97). Ilustrul gînditor de la Sorbona ne asigură că nu.

Alternative la globalizare

Conceptualizările realității date în experiențele din lumea globalizată se lasă  ordonate sub multe aspecte. Aici ne interesează distanța pe care ele o iau față de această realitate și capacitatea de a constitui alternative la conceptualizări ce rămîn captive cadrelor vieții date. Am în vedere în reflecția de față neocontractualismul lui Rawls, recuperarea „demnității umane” ca fundament al drepturilor de către Böckenförde, a „decenței” ca prealabil al valorilor libertate, dreptate, solidaritate, de către Margalit, și a „persoanei” ca centru al societății, de către Reale, și teoria „democrației deliberative” a lui Habermas. Să stăruim asupra lor.

Intr-o istorie ce dă semne că repetă ceea ce este și nu lasă să se vadă repere plauzibile pentru schimbare, John Rawls a restabilit tradiția conceperii societății în forma unei „teorii a dreptății”. El confruntă ceea ce este cu un reper normativ care nu este utopic: „contractul social” asumat în baza de legitimare a democrațiilor actuale, trecut printr-o modelare. Rawls iese, cu propunerea sa de conceptualizare, din cadrul societății existente pentru a se întoarce cu o înțelegere adîncită ce permite considerarea acesteia dintr-o perspectivă depășitoare. El spune că pentru a lămuri chestiunea „dreptății sociale (social justice)” primul pas este stabilirea „structurii de bază a societății (the basic structure of society)”, adică a „felului în care instituțiile sociale majore distribuie drepturi și îndatoriri fundamentale  și determină diviziunea avantajelor cooperării soiciale”. Prin instituții majore el înțelege „constituția politică și principalele aranjamente economice și sociale” (John Raws, A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, p.7).

Două idei sînt aici hotărîtoare. Prima este că avem nevoie de o abstracție mai puternică în punctul de plecare al teoriei, în înțelesul că însuși contractul social de care vorbeau Locke, Rousseau sau Kant trebuie modelat mai departe, încît să nu se suprapună cu condițiile empirice ale aplicării lui. A doua este că principiile dreptății, pe baza cărora se construiește „structura de bază a societății”, trebuie să fie obiectul unui „acord original” al tuturor celor implicați. „Meritul terminologiei contractului – scrie Rawls – este acela că acceptă ideea că principiile dreptății pot fi concepute ca principii care ar putea fi alese de persoane raționale și că pe această cale concepțiile dreptății pot fi explicate și justificate. Teoria dreptății este o parte, probabil cea mai semnificativă parte, a teoriei alegerii raționale” (p.16). Iar ceea ce este rațional este asociat cu „onestitatea (fairness)”, înainte de orice, căci rațional înseamnă a gîndi contrafactual, așadar virtualizînd toate interesele, exceptînd interesul pentru caracterul echitabil al soluției.

Rawls consideră că în abordarea societăților existente trebuie plecat de la „principii”, anume de la principiile care duc la formarea „structurii de bază a societății”. Este vorba, în abordarea sa, de două principii: principiul după care „fiecare persoană are dreptul egal la cea mai extinsă libertate de bază compatibilă cu libertatea altora” și principiul conform căruia „inegalitățile sociale și economice trebuie stabilite astfel încît (a) se așteaptă ca ambele să fie în avantajul fiecăruia și (b) să fie legate de poziții și oficii deschise pentru toți” (p.60). Este adevărat că ulterior Rawls a socotit că principiile acestea sînt plasate la prea mare distanță de realitate pentru a mai fi eficace în abordarea acesteia și le-a reformulat. In varianta finală, de exemplu, primul principiu are această formulare: „fiecare persoană are aceeași pretenție ce nu poate fi condiționată la un sistem deplin adecvat de libertăți fundamentale egale”, renunțîndu-se astfel la „cel mai cuprinzător  sistem de libertăți de bază egale” (John Rawls, Gerechtigkeit als Fairness. Ein Neuentwurf, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006, p.78). Raportarea dreptății la „situația de bază” și la „contract” s-a atenuat, preferîndu-se „folosirea publică a rațiunii” și înlocuirea „adevărului” cu „rezonabilitatea (reasonableness)”. Dar această modificare a teoriei dreptății a lui Rawls nu a însemnat părăsirea ideii că la societățile existente ajungem mai bine construind din principii o „societate a dreptății” ancorată într-o situație concepută ca „originară”.

Dacă Rawls recurge la „structura de bază a societății” și la „contractul originar” pentru ieșirea din orizontul societății existente, alți autori recurg, în același scop, la restabilirea unor valori uitate ce stau, istoricește, cel puțin, la baza valorilor invocate în societatea globalizată. Menționez aici doar doi dintre aceștia.

Cunoscutul jurist german Ernst Böckenförde amintește că societățile de astăzi cultivă, pe bună dreptate, libertățile și drepturile individului. Ele au desprins, însă, aceste valori de principiul ce le fundamenta în societatea modernă, cel al „demnității omului (Menschenwürde)”. În condițiile desprinderii, soluționarea litigiilor devine aplicare mecanică a unor prevederi ale legii, fără a se înțelege suficient speța. Împrejurarea devine cît se poate de evidentă în cazul litigiilor ce includ intervenții biomedicale. Desigur, „demnitatea umană” nu este ignorată de instanțele ce soluționează cauze, dar deja la nivelul Constituției s-a petrecut o schimbare plină de consecințe: așa cum se poate observa pe cazul Republicii Federale Germania, „demnitatea umană” a funcționat ca principiu al „legii fundamentale (Grundgesetz)”, dar în comentariile mai noi, care au autoritate de interpretare în drept, „demnitatea umană” este redusă la rangul unei simple norme constituționale. Un principiu este altceva decît o normă de drept. Cu aceasta, „demnitatea umană ca și concept de drept este redusă la sine, dezlegată și ruptă de legătura cu conținutul spiritual-etic…” (vezi Ernst-Wolfgang Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1991, p.383). Dacă s-ar reveni la recunoașterea „demnității umane”, ca prealabil al libertăților și drepturilor, s-ar putea recupera acea „neliniște etică (ethische Unruhe)” care ar putea  face din aplicarea dreptului un act de justiție în fiecare caz.

Avishai Margalit observă o altă valoare uitată în societățile de astăzi: „decența (decency)” sau „ceea ce face ca oamenii să nu fie descurajați”. El profilează diferența dintre o „societate civilizată” – în care oamenii nu se descurajează unii pe alții, și o „societate decentă (decent society)” – în care chiar instituțiile sînt cele care nu descurajează oamenii. „Prin descurajare se înțeleg toate formele de comportament și relațiile ce conferă unei persoane un temei rațional să se vadă pe sine rănită în respectul de sine” (Avishai Margalit, Politik der Würde. Uber Achtung und Verachtung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2012, p.21). Descurajarea poate veni de la persoane sau de la instituții, dar cel mai important este faptul că include nu numai chestiuni de respectarea drepturilor, ci și ceva în plus.

Formulat pozitiv, respectarea drepturilor este condiție necesară a unei „societăți decente”, dar nu și suficientă. Mai este necesar ceva. „Pentru o societate decentă onoarea în sensul demnității umane este, de asemenea, relevantă. Este această formă de onoare pe care oamenii ar trebui să o aibă și a cărei rănire este temei pentru a se simți descurajat. Ce avem aici în vedere cu descurajarea? Poate fi o rănire a respectului de sine, o violare a sentimentului propriei valori, o desconsiderare a integrității sau exclusiv o încălcare a demnității umane? Toate aceste posibilități sînt manifestări ale conceptului onoarei, a cărei încălcare oferă oamenilor un temei justificat să se simtă descurajați” (p.54). Toate se lasă captate sub maxima „oamenii să fie tratați ca oameni”.

Cum ar mai putea fi tratați oamenii? Margalit oferă un inventar care prevede tratatea ca obiect, ca animal, ca mașină, ca subom, dar și tratarea în forma excluderii din societatea respectivă (precum vînătoarea de vrăjitoare din Evul Mediu, rasismul naziștilor, demonizarea rivalilor etc.) (p.96 și urm.). În orice caz, exercitarea drepturilor și libertăților are nevoie astăzi de recuperarea unui prealabil simplu, ce constă în valoarea uitată a „decenței”.

Societățile europene de astăzi au devenit însă scena „conformismului social”: se preferă reproducerea la nesfîrșit și cu prea puține interogații neliniștitoare a soluțiilor acceptate, ezitîndu-se sau refuzîndu-se credit soluțiilor mai puțin comode, dar mai profunde. Acest „conformism” a fost pus (vezi Giovanni Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’uomo europeo, Raffaelo Cortina Editore, Milano, 2003) în seama „ambiguităților” și „efectelor perverse” ale revoluției științifico-tehnice: constituirea scientismului ca ideologie, alunecarea umanismului în inuman (cum spunea Henri de Lubac), subminarea „naturii globale” a operei de artă, „contracția tehnologică a limbajului”, reducerea „înțelepciunii” la informație (p.122), sărăcirea vieții spirituale odată cu expansiunea Internetului, „manipularea” opiniei publice (p.127), „uitarea” contemplației dezinteresate (p.130). Toate acestea stau pe succese tehnologice epocale, dar și pe o oboseală spirituală, ce se vede cel mai bine în „nesiguranța siguranțelor” cu care oamenii de astăzi operează (cum spunea Peter Wust). Așa stînd lucrurile, „singura terapie posibilă este aceea bazată pe recuperarea sensului și valorii omului ca persoană: Europa s-a clădit cu acest concept și numai plecînd de la acesta poate renaște” (p.95). Revenirea, astăzi, de la proliferarea de indivizi, la cultivarea de persoane constituie orizontul singurei soluții aflată la dispoziție.

Habermas a sesizat că antidotul realist la mentalitatea pozitivistă, care restrînge cunoașterea la descrierea faptelor, și replica la corectura ei tehnocratică, care exaltă virtuțile deciziilor așa-zis „tehnice” sau „științifice”, este, în era globalizării, deslimitarea comunicării în societate. El a elaborat o teorie a comunicării capabilă să includă în abordare însăși condițiile de natură interacțională în care are loc comunicarea și să facă obiect din însuși cadrul instituțional al comunicării. Această teorie de factura unei „pragmatici universale” își asumă cîteva opțiuni hotărîtoare (vezi analiza detaliată în Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iași, 2006, pp.206-249) ce-i permit să se ridice cel mai mult deasupra realităților date în experiență, fără a le părăsi și a le sfida, devenind astfel utopică.

Bunăoară, comunicarea este echivalată de la început cu „schimbul de propoziții”, iar formele de comunicare (interacțiunile mute, comunicarea artistică etc.) sînt abordate plecînd de la „comunicarea verbalizată”. Apoi, schimbul de propoziții este cercetat luînd ca platformă „exprimarea de propoziții în contexte ale relației dintre vorbitor și ascultător”. Mai departe, exprimarea de propoziții este considerată din punctul de vedere al telosului imanent al celei mai simple propoziții exprimate, care este „atingerea înțelegerii”. În continuare, atingerea înțelegerii este abordată plecînd de la patru pretenții ridicate de fiecare propoziție exprimată: „inteligibilitatea exprimării”, „veracitatea vorbitorului”, „justețea regulii interacțiunii dintre vorbitor și ascultător”, „adevărul conținutului propozițional”. Cu un alt pas, justețea și adevărul sînt abordate ca pretenții ce se satisfac prin „argumentare în contexte ale relațiilor dintre cei care comunică”. Mai departe, se face distincția între „acțiune comunicativă” – ceea ce înseamnă schimbul de propoziții fără a tematiza pretențiile de justețe sau adevăr, și „discurs” – acea comunicare în care se face mult mai mult decît schimbul de informații asupra stărilor de lucruri, anume se tematizează justețea regulii interacțiunii și adevărul. În continuare, discursul este conceput ca acea „situație de vorbire” în care sînt virtualizate orice interese și constrîngeri în afara interesului pentru soluționare pe baza „celui mai bun argument”. În sfîrșit, se consideră că o „situație de vorbire ideală” este angajată tacit, chiar dacă contrafactual, în orice argumentare și rămîne un reper în raport cu care se măsoară civilitatea relațiilor dintre oameni. Nici o societate din istorie nu poate revendica justificat suprapunerea cu situația de vorbire ideală, dar are a se măsura cu aceasta.

Această teorie a comunicării, concepută să facă față complexității societăților de astăzi și să permită deschiderea unei perspective de depășire a ceea ce este, se deschide în diferite direcții importante pentru reflecția asupra a ceea ce vine după globalizare. Este de vorba în definitiv de capacitatea persoanelor de a deschide interogații privind pretențiile de adevăr și de justețe, de permisivitatea instituțiilor pentru asemenea interogații și de disponibilitatea de a scoate din discuție orice alt motiv în afara căutării cooperative a adevărului și a justeței și de a întruni condițiile discursului. Fiecare dintre aceste laturi poate fi discutată aparte în cadrul unor teorii distincte ale personalității, ale instituțiilor, ale adevărului și justeței, care pot ele însele prefigura, din perspectiva proprie, condițiile transcenderii societăților existente.

Într-una din cele mai ample cercetări ale condițiilor democrației, Habermas a derivat consecințele teoriei sale a comunicării, al cărei miez l-am rezumat, în conceperea democrației. El admite că „structurile vieții publice redau inevitabil asimetrii ale dispunerii de informații, adică șanse inegale de acces la producerea, validarea, orientarea și prezentarea de mesaje. La aceste limitări sistemice se adaugă împărțirea inegală accidentală a capacităților individuale. Resursele pentru o participare la comunicările politice sînt în general limitate strîns, începînd cu timpul disponibil individual și atenția episodică pentru teme cu cariere îndărătnice, trecînd prin disponibilitatea și capacitatea de a presta propria contribuție la aceste teme, pînă la atitudinile, afectele, prejudecățile etc. oportuniste, care influențează o formare rațională a voinței”( Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993, p.396). Dar, chiar așa stînd lucrurile, ne rămîne să căutăm întrunirea condițiilor unei democrații discursive sau deliberative, ca singură soluție de autoconducere rațională a societăților de astăzi.

Norberto Bobbio a formulat conceptul operațional al democrației, conform căruia democrație înseamnă participarea politică a unui efectiv corespunzător de cetățeni (fără ca omnicrația să fie ideal!), regula majorității, posibilitatea de alegere între alternative, protecția sferei private. Habermas, continuînd tradiția inaugurată de John Dewey, vrea să capteze în termeni ceva mai mult – sensul democrației, care o distanțează  de primejdia oricărui autoritarism, inclusiv de cel al majorității aritmetice. El recurge în acest scop la legarea democrației și „discursului” și configurează conceptul „politicii deliberative”, care este efectiv un enorm pas înainte în conceptualizările democrației. ”Politica deliberativă își dobîndește puterea ei legitimatoare din structura discursivă a unei formări a opiniei și voinței care își poate îndeplini funcțiunea sa social-inegrativă numai datorită așteptării unei calități raționale a rezultatelor ei. De aceea, nivelul discursiv al dezbaterii publice formează cea mai importantă variabilă. Ea nu ar trebui să dispară în cutia neagră a unei operaționalizări care se mulțumește cu indicatori sumari” (p.369). Democrația își reface astfel legătura cu deliberarea în spațiul public, cu argumentarea cetățenilor maturi și cu triumful argumentelor mai bune și poate deschide perspective de viață rațional controlate  pentru oameni. Habermas vrea să depășească, deopotrivă, atît anonimizarea, fie și numai ideologică, a voinței din democrațiile de azi, cît și recursul la subiecți în format mare, de genul „voința tuturor” sau „voința poporului”.”Conceptului discursiv al democrației îi corespunde, dimpotrivă, imaginea unei societăți decentrate, care, în orice caz, odată cu sfera publică politică, diferențiază o arenă pentru perceperea, identificarea și abordarea problemelor societății ca ansamblu” (p.365). Habermas își plasează speranțele în „discurs” și, mai exact, în deschiderea imanentă acestuia.

 

Conceptualizări ale lumii postglobalizate

Au început, totuși, eforturile de articulare a alternativelor la societățile timpului nostru. Economiștii trag consecințe din tendințe puse în mișcare de criza izbucnită în 2007, pe care le extrapolează. Teologi reprezentativi vorbesc de nevoia de a complementa globalizarea cu o etică adecvată. Unii autori au în vedere o societate ce corectează tendințe nemulțumitoare din societățile existente. Sînt și anticipări ale noii constelații internaționale. Să le examinăm pe rînd, considerînd abordări prototipice.

Impresia dominantă a celor care reflectează asupra societăților existente este cea a accelerării schimbărilor aduse de globalizare. „Starea lumii – ni se spune –  se schimbă în mare viteză, atît din punct de vedere cantitativ (rarefierea resurselor naturale, noua distribuție a bogăției, demografia), cît și calitativ (tehnologii invazive, evoluția legăturilor sociale și a reprezentărilor, insecuritatea crescîndă a transporturilor de bunuri, de persoane și de informații, redistribuția puterii statelor, probleme puse de creștere…)” (Philippe Baumard, direction, Questions de futur. 108 experts et decideurs francais relevent le defi, CNRS Editions, Paris, 2012, p.17-18). Schimbările complicate și rapide fac din „reziliență” – capacitatea comunităților de a înfrunta schimbările, provocările și pericolele – tema centrală de investigație a unor instituții importante. Asemenea investigații se întreprind astăzi în țările de referință. Așa cum atestă una dintre cele reprezentative, pe care tocmai am citat-o, interogațiile la care se caută răspuns sînt de natură strategică. Este vorba de securitate (incluzînd „securitatea economică”, pe de o parte, „mondializarea” criminalității, pe de altă parte), evoluția sistemului internațional și a cadrului național, riscurile și atuurile societale (incluzînd dependența „puterii” de modelul de societate), guvernanța (incluzînd consecințele migrațiilor), dezvoltarea durabilă (incluzînd „securitatea alimentară”, „dependența energetică”, efectele „schimbării climatice”), conducerea „sistemelor complexe” și gestiunea crizelor și riscurilor, fluxurile financiare, competitivitatea și „dezvoltarea tehnologică”. În mod evident, sînt interogații ce vizează mai buna poziționare a țării respective înăuntrul competițiilor epocii globalizării.

Criza izbucnită în 2007-2008 a fost prima criză internațională a epocii globalizării și a antrenat în discuție globalizarea. Reflecțiile asupra ei se mișcă între soluțiile extreme – intensificarea competiției pe piețe și adoptarea de reglementări stricte ale fluxurilor financiare. Economiștii vorbesc de „norme pe termen lung pentru finanțe” (Michel Aglietta), de calmarea creșterii economice (Agnes Benassy-Quere), de „epuizarea modelului neoliberal” (Isaac Joshua), de nevoia „solidarității pentru a preveni extincția” (Paul Jorion), de nevoia de a gîndi „global” pentru a găsi soluții eficace (Denis Kessler), de relansarea creșterii pe baza energiilor renouvenabile (Olivier Klein), de reafirmarea multilateralismului în condițiile considerării responsabile a complexității (Simone Halberstadt Harari), de responsabilizarea pentru viitor a finanțiștilor (Brigitte Taittinger). Sînt, evident, reflecții ce se mișcă înăuntrul societăților existente. Unii vorbesc de incapacitatea pieței de a se autoregla și de nevoia ce apare de a interveni adecvat pe piață, în numele unor valori, dar respectîndu-i rigorile (Andre Comte-Sponville), pentru a preveni crizele (toate aceste luări de poziție în Erik Izraelewicz, direction, Ce que la crise a change. 6o personnalites imaginent le monde de demain, Arnaud Franel, Paris, 2009). În astfel de reprezentări este vorba de răspunsuri la probleme delimitate, dar nu există vreun „dincolo” al globalizării.

Jacques Attali face excepție și duce reflecția pînă la capăt. El relatează istoria viitorului ce ne așteaptă, plecînd de la premisa că libertatea rămîne valoarea de bază a oamenilor, iar piața principalul regulator al activităților, banii mijlocind ca și pînă acum schimburile de echivalente. Așa stînd lucrurile, argumentează cunoscutul gînditor, oamenii vor cunoaște o situație de „hiperempirie”, în care totul va fi privatizat și convertit în bun de vînzare. Nimic nu va putea rezista transformării în marfă. Perspectiva este ca, în această situație, oamenii să fie confruntați  cu o situație de „hiperconflict”. „Dacă umanitatea reculează în fața acestui viitor și întrerupe globalizarea prin violență, înainte chiar de a fi eliberată de alienările sale anterioare, ea va bascula într-o succesiune de barbarii regresive și de bătălii devastatoare, utilizînd arme acum de negîndit, opunînd state, grupări religioase, entități teroriste și pirați privați” (Jacques Attali, Une breve histoire de l’avenir, Fayard, Paris, 2006, p.10). Evitarea acestei situații, în care chiar umanitatea ar putea să dispară, nu mai este decît „hiperdemocrația” – o democratizare ce înaintează dincolo de limitele acceptate de funcționaliști. În sfîrșit, „dacă mondializarea poate fi abordată fără a fi refuzată, dacă piața poate fi circumscrisă fără a fi abolită, dacă democrația poate deveni planetară rămînînd concretă și dominația unui imperiu asupra lumii poate înceta, atunci se va deschide un nou infinit al libertății, al responsabilității,  al demnității, al depășirii, al respectului celuilalt” (p.10-11). Deocamdată se poate spune că cele trei – „hiperempiria”, „hiperconflictul”, „hiperdemocrația” – se vor amesteca în viitorul care îi așteaptă pe oameni. „Eu cred – scrie Attali – în victoria, spre 2060, a hiperdemocrației, forma superioară de organizare a umanității, expresia ultimă a motorului Istoriei: libertatea” (p.11-12).

Pînă la „hiperdemocrație”, însă, este o cale de parcurs, ce poate fi rezumată, după Jacques Attali, astfel: „spre 2050, sub povara exigențelor pieței și grație noilor mijloace tehnologice, ordinea lumii se va unifica în jurul unei piețe devenită planetară, fără stat. Va începe ceea ce eu aș numi hiperempiria, deconstruind serviciile publice, apoi democrația, apoi însăși statele și națiunile. Această piață mondială unificată și fără state va rămîne în mod durabil fidelă valorilor vechii <inimi> californiene. Cum valorile culturale ale Londrei se vor asemăna mult timp cu cele ale Amsterdamului, cele de la Boston celor de la Londra și cele de la Los Angeles celor de la New York, hiperempiria va rămîne parțial americană; obiectele ei de consum, se va vedea, vor fi încă în foarte mare măsură prelungirea obiectelor nomade, așa cum vor fi cultura sa (metisată), modul său de viață (precar), valorile sale (individualiste), idealul său (narcisic). Astfel va debuta prima fază a viitorului. Apoi va veni, se va vedea, o serie de războaie de violență extremă, ce conduc la un hiperconflict. În cele din urmă, în fața eșecului hiperempiriei și hiperconflictului, noile valori vor conduce la o reechilibrare între democrație și piață la scara lumii, la o hiperdemocrație planetară” (p.242-243). Jacque Attali mijlocește vizibil triumful „hiperdemocrației” de un proces de învățare etică din experiențe nefaste.

Motivul dominant al reflecțiilor asupra societăților actuale este acela că ieșirea din lumea plină de neajunsuri de astăzi presupune angajarea eticii. Creștinismul își vede confirmată astăzi teza majoră că istoria umană ar intra în dificultăți insurmontabile încredințîndu-se doar valorilor terestre, după cum iudaismul se vede confirmat în teza că  păstrarea și respectarea legămîntului cu Dumnezeu rămîne condiția oricărei istorii capabilă să aducă împlinirea omului. Ambele se consolidează în convingerea că istoria o ia pe căi rătăcitoare atunci cînd oamenii se încredințează doar subiectivității lor.

Teologi de referință arată că societățile actuale sînt marcate de un grav deficit etic. Joseph Ratzinger – Benedict al XVI-lea  a căutat explicit o soluție la neajunsurile lumii globalizate. El scrie că „pericolul vremii noastre constă în aceea că efectivei dependențe a oamenilor și popoarelor unul de altul nu-i corespunde vreo relație etică a conștiinței și intelectului celor implicați, din care ar putea rezulta o dezvoltare efectiv umană. Numai cu lumina iubirii luminate de rațiune și credință este posibil să se atingă țeluri de dezvoltare care posedă valoare umană și umanizantă. Partea bunurilor și resurselor din care rezultă adevărata dezvoltare nu este realizată doar prin progres tehnic și numai prin relații determinate de calcul, ci prin potențialul iubirii, care face ca răul să fie învins de bine (Romani, 12,21), iar oamenii să se deschidă, încît să lege conștiința și libertatea” (Benedict XVI, Die Liebe in der Wahrheit. Die Sozialenziklika <Caritas in veritate>, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2009, p.22-23). Abia o profundă reorientare antropologică și culturală poate asigura ameliorări în adîncime ale societăților globalizate.

Nici unul dintre idealurile majore ce legitimează societățile erei globalizării nu mai este fără probleme grave. Fericirea nu mai este atestată de cercetarea opiniilor, eficacitatea este contrazisă de crize, libertatea este multiplu condiționată, democrația s-a redus la alegeri periodice. Cel puțin așa ne spun analizele recente, ce sînt gata să caute soluții. Se poate spune că „secolul ce se deschide a demarat în trombă, ca și cel precedent. Abordarea numerică înlocuiește abordarea electrică, iar alte revoluții se conturează de pe acum, cele ale geneticii și cele ale energiilor noi. Forța de impact asupra ansamblului economiei a noilor tehnologii rămîne, totodată, cu totul incertă. Pare improbabil ca ea să permită să se repete, chiar și să se apropie de creșterea industrială din secolul al XX-lea. Dacă se iau în seamă creșterea prețurilor materiilor prime, care va amputa pentru multă vreme puterea de cumpărare a țărilor importatoare și costul acestor investiții noi, pe care le reprezintă sănătatea și educația, <pasiunea compensatoare> va fi călduță, cel puțin în țările avansate. În fața acestor imense transformări, homo economicus este un profet cu totul sărac. Voind să surmonteze obstacolele care se ridică în calea îmbogățirii și în numele eficacității, el își vînează proprii săi competitori, homo ethicus, empathicus…, aceste alte părți ale omului care aspiră la cooperare, la reciprocitate. Dar, triumfînd față de rivalii săi, el moare, închizînd natura umană într-o lume lipsită de ideal și, în cele din urmă, ineficace” (Daniel Cohen, Homo economicus, prophete (egare) des temps nouveaux, Albin Michel, Paris, 2012, p.206). Atunci cînd imperiul roman a trecut în dezordine și confuzie, creștinismul a adus un orizont care a făcut realitatea inteligibilă și a schimbat societățile. Astăzi se simte nevoia analogă de viziune care să deschidă orizonturi de viață și acțiune pentru oameni.

Baze antropologice pentru o societate alternativă la cele existente găsește cel mai recent Jeremy Rifkin. El interoghează conceperea naturii umane pe care o moștenim de la Hobbes, conform căruia omul este ființă interesată și egoistă, și pe care Adam Smith a consolidat-o cînd a spus că fiecare om are o predispoziție înnăscută de a promova pe piață interesul său personal. Nu numai că această concepere nu a fost supusă unei confruntări cu alternative rivale și a fost luată ca ceva de la sine înțeles, dar, între timp, s-au strîns probe, în biologie, psihologie și în alte discipline, favorabile conceperii naturii umane nu ca una „egoistă”, ci ca una „empatică”. Chiar individualizarea antrenează cu sine, din motive existențiale, empatia. „Deșteptarea simțului identității personale, născut din diferențiere, este crucială pentru dezvoltarea și expansiunea empatiei. Cu cît eul se individualizează și se dezvoltă, cu atît noi luăm la cunoștință existența noastră unică, finită și mortală, solitudinea existențială, miile de provocări de care ne izbim în lupta noastră pentru existență și pentru împlinire. Sentimentele existențiale sînt cele care ne permit să intrăm în empatie cu cei, foarte apropiați, pe care ni-i atestă ceilalți ( qu eprouvent les autres). Intensificarea empatiei permite, de asemenea, unei populații mereu mai individualizate de a se regăsi în comunitate în organisme sociale mai interdependente, mai largi, mai integrate. Acest proces caracterizează ceea ce numim civilizație” (Jeremy Rifkin, Une nouvelle conscience pour une monde en crise. Vers une civilisation de l’empatie, LLL, Pris, 2011, p.30). Procesul civilizării și istoria civilizației probează nu doar teorema lui Hobbes –Adam Smith, ci și teorema opusă, cea a creșterii empatiei.

Nu putem explica fenomenele legate de civilizație fără a asuma că empatia este prezentă în natura umană și eficace. Nici teoria evoluției nu mai poate fi explicativă dacă nu ia în seamă existența empatiei. „Noțiunea tradițională de empatie, care punea accent pe concurență și lupta pentru asigurarea resurselor și reproducerii, se trezește temperată, cel puțin în ceea ce privește mamiferele, prin noi rezultate: ele sugerează că supraviețuirea celui mai apt poate fi o chestiune de comportament social și de cooperare în aceeași măsură, ca și de forță fizică și competiție. În plus, cîteva alte specii, cel puțin, exprimă o tristețe empatică. Noile lumini asupra rădăcinilor biologice ale evoluției sociale încep să aibă un efect paradigmatic asupra felului în care noi începem să percepem lumea vie care ne înconjoară, ca și propriul nostru rol în istoria în curs a vieții pe Pămînt” (p.8o). Jeremy Rifkin găsește chiar în procesul individualizării, fortificat de societatea modernă, baze pentru consolidarea empatiei (p.320). „Societatea cooperativă” ce rezultă este ea însăși propice empatiei. „Într-o economie cooperativă, dreptul de incluziune devine mai important decît dreptul de excluziune pentru a stabili relații economice și sociale. Am văzut că drepturile de proprietate tradiționale, fie că este vorba de proprietatea intelectuală, fie de proprietatea reală, pot frîna dinamica economică și socială făcută posibilă de noile forme distribuite ale tehnologiilor comunicațiilor și energiei, care constituie infrastructura operațională a unei economii a celei de a treia revoluții industriale” (p.510). Jeremy Rifkin își pune speranțele în această revoluție. „A revedea modelul pieței și modelul social pentru a se adapta la o a treia revoluție industrială, distribuită și cooperativă – conchide el – va fi sarcina politică urgentă a următoarei jumătăți de secol, în timpul tranziției statelor spre noul vis: crearea unei societăți a calității vieții într-o lume biosferică” (p.520). Oamenii își vor afla autenticitatea existenței în ființarea empatică, ceea ce ve antrena trecerea într-o societate cu relații noi.

Se vor schimba corespunzător și relațiile internaționale ale epocii globalizării, care – așa cum arată evoluția Europei unificate – după promițătoarea egalitate în drepturi a statelor, revine la tema „vitezelor” diferite și a „directoratelor”? Răspunsul este diversificat, dar se desprinde încet de cadrele „societății mondiale existente”.

Se răspîndesc pe tot globul soluții simple – privind manierele de a face afaceri, forma guvernelor, rolul indivizilor, rolul femeilor, formele de religiozitate și de artă, felul în care se întreprind cercetările științifice etc. – încît lumea devine, asemenea unei aglomerări rurale, „plată” (Thomas L.Friedman, The World is Flat. The Globalized World in the Twenty-First Century, Penguin, London, New York, 2006, p.49),  Dimpotrivă – se argumentează, de asemenea –  lumea este „curbă”, căci sub triumful globalizării se ascund discrepanțe de dezvoltare, inegalități dramatice, reușite impunătoare și eșecuri usturătoare, încît salvarea mai poate veni doar din elaborarea unui „joc global al încrederii” (David M.Smick, The World is Curved. Hidden Dangers to the Global Economy, Portofolio, New York, 2009, p.23). „Plată” sau „curbă”, lumea a luat-o, cu certitudine, pe o cale fără întoarcere și plină de probleme.

Deocamdată trăim – cel puțin așa ne spun unele analize – o „dezorganizare a lumii”. Aceasta înseamnă pierderea sensurilor generale și zdruncinarea valorilor în condițiile supremației „egoismului, minciunii și profitului”. „Societatea, economia și politica ne dau impresia unui proces continuu de dezorganizare și de recompunere absurdă. O stare de dezorganizare permanentă, de instabilitate recondusă, de cicluri nesigure în cicluri neașteptate. Lumea vieții noastre trăite este brise, fracționată, scandată par la ronde de la vie economique –  lansări sezoniere de noi servicii, retragere de produse vechi; fuziuni, achiziții, prăbușiri și renașteri – înaintări întoarse ale vieții sociale – promovare și declasare, noi săraci și noi bogați – și vîltorile vieții politicealternanțe și retranșare. Totul se prăbușește, dar nimic nu se schimbă? Stabilitate bancală, schimbare fără de schimbare. Lumea își urmează cursul ei, dar în fiecare tur lumea mea îți pierde realitatea sa, ea se derealizează, se dereglează și devine incoerentă” (Rodolphe Durand, La Desorganisation du monde, Le Bord de l’Eau, Lormont, 2013, p.8). Ceea ce modernitatea a promis – o viață cu repere capabile să-i asigure sensul – este contrazis flagrant de ceea ce se petrece în jur. Este vorba, într-o formulare mai puțin metaforică, chiar de „dereglarea lumii”.„Faptul că triumful Europei a făcut-o să-și piardă reperele nu este singurul paradox al epocii noastre. S-ar putea susține, în aceeași manieră, că victoria strategică a Occidentului, care ar fi trebuit să-i conforteze supremația, a accelerat declinul său; că triumful capitalismului l-a precipitat în cea mai rea criză a istoriei sale; că sfîrșitul <echilibrului terorii> a făcut să se nască o lume obsedată de <teroare>; și, de asemenea, că înfrîngerea sistemului sovietic, cunoscut ca represiv și antidemocratic, a făcut să reculeze dezbaterea asupra democrației pe toată întinderea planetei” (Amin Maalouf, Le Dereglement du monde, Grasset, Paris, 2009, p.22). Lumea care s-a produs nu mai are repere care să nu fie ele însele încărcate de ambiguități, încît dezorientarea înăuntrul ei crește.

Așa stînd lucrurile, ce ne așteaptă? Deocamdată, pentru cel puțin două decenii, vine o lume „aspră (dustere)” ca urmare a eventualității conflictelor identitare, adîncirii prăpastiei dintre mulțimea săracilor și pătura subțire a celor care trăiesc în lux, facilitarea tehnologică a intervenției în treburile altora și a reașezărilor ce urmează schimbărilor din 1989. SUA rămîne supraputerea  economică, politică și militară a lumii, China și India urcă pe scena deciziilor majore pe plan internațional, Rusia intră pe cursul revenirii, dar va avea de înfruntat cerințele modernizării, iar Europa Unită va trebui să-și articuleze profilul în politica internațională (vezi Helmut Schmidt, Die Mächte der Zukunft. Gewinner und Verlierer in der Welt von morgen, Goldmann, München, 2006).

Geopoliticienii vor să ne aducă cu picioarele pe pămînt și ne spun că „vor fi puține oportunități de a schimba jocul”. Trei lucruri au contat în secolul douăzeci: „colapsul imperiilor europene, împătrirea populației și revoluția în transporturi și comunicații. La începutul secolului al douăzecișiunulea, … este vorba tot de trei lucruri ce trebuie luate în serios: înălțarea puterii americane, sfîrșitul exploziei demografice și dezvoltarea de tehnologii pentru a aborda declinul populației” (George Friedman, The Next 100 Years. A Forecast for the 21st Century, Anchor, New York, 2009, p.XX-XXI). De la aceste lucruri trebuie plecat în conceperea lumii ce vine.

 

Societatea postglobalizată

 

Mulți oameni pun degradările din viața societăților de azi (descompunerea tradițiilor, atrofierea simțului civic, debusolarea educației, etc.) și neajunsurile (alunecarea în autoritarism, manipularea sistematică, expansiunea indiferenței etc.) în seama globalizării și, fiind vorba de un proces cu viitor incert, devin sceptici. Ei percep în mare că a avut loc o schimbare a lumii, care a dat „societatea globalizată”,  dar nu mai întrevăd o schimbare capabilă să reanime speranțele. Chiar așa de sumbru arată viitorul? Eu cred că sînt și alte semne. Pentru a ne lămuri că există un dincolo al actualei globalizări este nevoie însă de o analiză precisă (și nu de simple reacții de insatisfacție!)  și de vorbirea la obiect (în locul amestecării lucrurilor!). Numai așa vom avea  alternativă la abordările deja ideologizate, în care se vorbește aproximativ și se explică infim, și care, în loc să lămurească lucrurile, le fac mai stranii decît sînt.

Să observăm din capul locului că „societatea globalizată” a rezultat din înlăturarea barierelor vamale și a altor opreliști tradiționale la circulația bunurilor, serviciilor și persoanelor între state. Această înlăturare, venită – spre deosebire de  modernizare, care avea premise religioase – din rațiuni de valorificare economică, a pus oamenii în contact mai mult decît oricînd odinioară. Cîtă există în clipa de față, această societate a rezultat din globalizările ce au avut loc deocamdată în economie, comunicații, cunoașterea științifică, educație, securitate.

Conform conotației consacrate a globalizării, este vorba de o societate în care s-au aplicat – administrativ, politic și, prin implicație, cultural – o seamă de definiții de precizare, limitative și limitate ca orice asemenea definiție, ce alcătuiesc la un loc un sistem. Este vorba de definiții ce ne scot din dicționarele științelor sociale clasice și ne duc în cu totul altă direcție: a) piața globală este regulatorul unic al activităților; b) competiția este condiția dezvoltării nu numai a  economiei, ci și a societății, sub toate aspectele –  instituții, cultură, conștiința de sine etc.; c) economia este obținere a profitului cu resurse cît mai ieftine și decizii autonome ale producătorului;   c) statul este instrument al sporirii competitivității propriilor produse pe piață; d) cultura este contribuție la intensificarea valorii adăugate a produselor; e) libertatea este manifestare neîngrădită a inițiativei individuale; g) natura este simplu material pentru prelucrări indefinite; h) psihicul este  ansamblu de operații cognitive, iar educația este formare de competențe.

Putem evalua aceste definiții de precizare într-un fel sau altul. Unii văd în ele un pas înainte (căci s-ar face mai operaționale folosirile acelor termeni), alții văd ceea ce definițiile amintite exclud (de pildă, piața națională este ignorată, cooperarea din societate este desconsiderată, statul drept cadru al formării voinței politice nu mai contează, cultura ca articulare a sensurilor își pierde sensul, educația pentru valori este suspectată etc.). Aceste definiții sînt însă de luat în seamă așa cum sînt, înainte de orice interpretare, dacă vrem ca evaluările pe care le facem să poată susține  decizii chibzuite.

Există, se știe prea bine, o critică articulată a globalizării. Nu mă gîndesc aici la acea reacție difuză, cu informații îndoielnice („străinii ne iau totul”, „nu mai este nimic național”, „natura vine uzurpată” etc.) și fără de criterii limpezite (nu se știe dacă globalizarea este criticabilă deoarece propriile prestații sînt necompetitive sau ea este în sine ceva de privit critic) și, de fapt, fără de consecințe. În afara, bineînțeles, a unui bavardaj despre globalizare ce trece ca perpetuă lamentare, într-o atmosferă de neputință a organizării! Mă refer la critica ce a atins trepte de conceptualizare precise și a luat forma unor argumentări sistematice, peste care nu se poate trece fără pierderi.

Este vorba de analize ale unor investigatori și gînditori de prim plan, ale căror argumente nu sînt tratate cu indiferență de către decidenți. Aceste analize urcă de la acuzarea captivității față de existent  în noile condiții de viață (Habermas, 1984) la tematizarea viitorului (Innerarity, 2008), de la interogarea pieței nu doar ca schimb de mărfuri care au valoare, ci și ca schimb de valori (Stehr, 2007), de la recuperarea democrației ca manifestare a „bunului simț” (Boudon, 2006) la restabilirea cadrului național pentru democrație (Mannent, 2006). Critica globalizării oferă deja mijloacele conceptuale de ridicare deasupra realității din jur reabilitînd componenta normativă a vieții oamenilor: de la  recuperarea „contractului social” ca origine a instituțiilor (Rawls, 2001), trecînd prin plasarea „decenței” ca prealabil al valorilor  (Margalit, 2012), a „demnității umane” ca temelie a drepturilor și libertăților (Böckenförde, 1991), a „persoanei” ca centru al societății (Reale, 2003), la „democrația deliberativă” (Habermas, 1993). Critica globalizării a dat mai nou alternative conceptualizate la „societatea globalizată” – de la investigațiile franceze ale „rezilienței” actuale a comunităților (2009), trecînd prin „istoria viitorului” (Attali, 2006), readucerea în atenție a „iubirii”, ca alternativă la neodarwinism (Ratzinger, 2009). și a lui „homo ethicus”, ca întregire a lui „homo economicus” (Cohen, 2012), la „societatea empatică” bazată pe reconsiderarea accepțiunii devenită curentă a „naturii umane” (Rifkin, 2011). În conceperea relațiilor internaționale avem recent trecerea de la exaltarea „lumii plate” (T.H.Fiedman, 2006) la „lumea curbată” (Smick, 2009), de la diagnoza „dezorganizării” (Durand, 2013) și a „dereglării lumii” (Maalouf, 2009) la identificarea configurației noilor „puteri ale viitorului” (Schmidt, 2006), a noii configurații a lumii (G.Friedman, 2009) și la reafirmarea nevoii de a revitaliza cadrul cooperării ce a precedat globalizarea (Kissinger, 2012). Aceste analize de înaltă calificare merită să fie luate în seamă, căci într-o lume a oamenilor care se încredințează în decizii nu numai intereselor de moment, habitudinilor și reflexelor, ci și temeiurilor raționale,  argumentele pe care le aduc sînt peremptorii. Tocmai de la degradări, neajunsuri și de la asemenea analize ce indică ce nu se poate atinge în globalizarea existentă și, totodată, germenii ce anunță noi evoluții este de plecat în explorarea lumii ce vine.

Globalizarea a etalat avantaje, a adus degradări și neajunsuri și prezintă germeni ai schimbării, încît va trebui gîndit ceea ce vine după ea. Nu este viață demnă de a fi trăită nici doar cu prezentul, cum se vrea de către ideologiile curente ale globalizării, nici numai în trecut, cum vrea tradiționalismul, nici doar în viitor, cum îndeamnă utopismul. Cultura veritabilă își înfige rădăcinile în prezent, folosește construcțiile trecutului și aruncă sonde în viitor. Sincronia cu viața umană ea nu o poate realiza fără conceptualizări ce refac unitatea gîndirii trecutului și viitorului pe suportul prezentului. Să admitem că trecutul este, în mare, cunoscut. Care este însă viitorul previzibil,  ce urmează, de fapt?

Spre a preveni orice neînțelegere, se poate spune că „societatea postglobalizată”, ce capătă deja contur în diferite locuri din lume, nu doar prin analize de felul celor amintite, ci și prin măsuri ce se adoptă deja în multe locuri, nu reinstalează, cum s-ar putea crede, barierele dintre comunități, persoane, culturi, state. „Societatea postglobalizată” nu-și poate permite să ignore enormele avantaje ale globalizării: aceasta a scos din izolare comunitățile și oamenii și i-a făcut părtași potențiali la bunurile acestei lumi pe scară fără precedent. Globalizarea nu este în fapt soluția la orice probleme și nu promite paradisul, dar a făcut ca pentru foarte mulți oameni tema „vieții izbutite” să aibă sens, după ce a eliminat sărăcia și frustrările ei. Așa cum odinioară „libertatea de conștiință”, adusă la consacrare juridico-filosofică de Mendelsohn, și „drepturile omului și cetățeanului”, consacrate de  constituția americană și de declarațiile revoluției franceze, s-au răspîndit pe tot globul, globalizarea rămîne o achiziție ce poate fi oprită sau întoarsă din  înaintarea ei, ca orice realizare umană (cum ne spune Greenspan, 2005), dar nu mai poate fi scoasă de pe agendă. Ca extindere a orizonturilor de viață și acțiune, ea nu mai poate fi anihilată din memoria culturală a umanității și va fi mereu măcar o năzuință.

Dar globalizarea în forma deja atinsă are un „după”. Ceea ce vine după această globalizare înseamnă schimbări sub alte aspecte, care sînt, orice s-ar spune, hotărîtoare pentru natura unei societăți. Astfel: a) piața rămîne regulatorul acceptat al activităților atunci cînd este vorba de generarea de produse mai multe și mai bune, dar încetează să fie regulator acolo unde este nevoie de cooperările ce fac posibile comunitățile și soluțiile mai bune; b) competiția pe piață rămîne condiția dezvoltării economiei, dar pentru dezvoltarea instituțiilor și a altor domenii, ca și pentru democratizare și dezalienare,  intervin alte mecanisme; c) economia include în activitatea de producere relația cu cumpărătorul; d) statul revine la funcțiile inițiale derivate din contractul în vederea „vieții bune” a fiecărui cetățean; e) libertatea este reunită cu responsabilitatea pentru consecințele comunitare ale acțiunilor; f) noi resurse culturale – datorate cooperării în administrare, solidarității, căutării autenticității – sînt puse în joc, alături de resursele bani și organizare rațională; g) cunoașterea este readusă la temeiul ei – căutarea de soluții pentru „viața bună”, fără limitări dictate de restricții metodologice și epistemice – și repusă în legătură cu viziunea și creația; h) psihicul este readus la o abordare integrativă, în care chiar structurii cognitive i se recunoaște o infrastructură în zona intereselor conducătoare de cunoaștere; i) timpul vieții este reevaluat, iar componenta existențială a vieții este recunoscută social: j) prezentul este conceput ca prelucrare a trecutului, iar viitorul participă la conceperea timpului.

Să sintetizăm într-o formulă (cu riscul de simplificare inerent sintezelor!) ceea ce vine după globalizare. Se poate spune că, așa cum „societatea preglobalizată” era, în forma matură, una a dezvoltării multifactoriale, iar cea globalizată una a deslimitării pieței, „societatea postglobalizată” va fi societatea în care se va căuta sensul și, cu aceasta, autenticitatea. Economia va include preocuparea persoanei de sine însuși, acțiunile umane valorificate social vor fi diversificate, competiția va fi complementată de forme ale cooperării, birocrația trece sub control, iar viața ce se construiește pe sine devine valoare.

Avem deja propuneri de măsuri ce duc la societatea postglobalizată. Nu le listez aici, dar o menționez pe cea cu impactul cel mai larg.

Plec de la observația că societatea modernă este societatea în care politica a preluat conducerea evoluției sociale. Ne place, nu ne place, viața noastră depinde de politică, că o ignorăm sau nu, că vrem sau nu să ne implicăm în politică. }n definitiv, cine nu a fost marcat biografic de decizii politice? Adaug observația că politica modernă se concentrează în decizii pe care le iau ramurile puterii de stat: legislativ, executiv, judecătoresc. Statul este – prin ceea ce face și prin ceea ce nu face –  marele actor al oricărei situații de viață din societatea modernă. Așa stînd lucrurile, gestiunea cu succes a globalizării și aplicarea de măsuri care să însemne o evoluție  a acesteia dincolo de forma ei actuală sînt în mîna statului. A fiecărui stat, cel puțin în ceea ce îl privește. Iar cum funcționează un stat nu este doar indiciu de civilizație astăzi, ci și condiție a unei existența umane plină de sens. De aceea, nu putem decît să preluăm distincția făcută de unul dintre economiști (Joseph Stiglitz, 2002), care delimita „statul invadant” și „statul debil”, ca două alternative ce se cuvin evitate. Soluția este statul ce-și asumă  cu competență răspunderea  fructificării oportunităților oferite de globalizare pentru propășirea propriilor cetățeni, în condițiile cooperării neîngrădite, în interior și în afară. (Din volumul Andrei Marga, Metanarativii actuali. Ce vine după globalizare?, în curs de publicare)