Ediția în trei volume a scrierilor lui D.D.Roșca – Opere filosofice (Editura Academiei Române, București, 2012-2014) – îngrijită de Vasile Muscă, mă face oarecum nostalgic, un pic melancolic și mă determină la o explicitare.
Nostalgia se leagă de două fapte. Primul este cel al amintirii profesorului D.D.Roșca, care, în 1966-1967, înainte de a se retrage la pensie, a mai predat la anul I al promoției mele de studenți în filosofie și sociologie de la Universitatea Babeș-Bolyai cursul de istorie a filosofiei antice. Nu antichitatea elină era atunci interesul nostru primordial, căci tocmai apăreau traducerile din Hegel, mult mai incitante, pe care D. D. Roșca le coordona, dar și filosofii Greciei antice retrăiau printre noi grație exactelor analize și plasticelor formulări ale profesorului.
Al doilea fapt este cel al apetitului nestăvilit pentru lectură al acelor studenți, care se întreceau să epuizeze fondul de la Biblioteca Centrală Universitară și să lupte cu textele lui Leon Robin, Ueberweg-Heinze sau Höffding, pentru a nu le scăpa ceva. Pe atunci, complexul pe care îl aveai deoarece nu ai apucat să citești o carte anume îți compromitea odihna nopților și orice altceva.
Vasile Muscă, asistentul de odinioară, profesorul de azi ce încheie de fapt disciplina la universitatea clujeană, editează acum scrierile lui D. D. Roșca – prilej de melancolie. Subliniez din capul locului meritul editorului de a restitui întreaga moștenire filosofică a profesorului clujean. Vasile Muscă se află printre cei care cunosc raționalismul filosofic și implicațiile lui culturale și societale. Drept urmare, editându-l pe D. D. Roșca, un filosof ce socotea rațiunea drept suport al existenței omului în lume, el nu face doar operă de restituire, ci și pledoarie în spațiul public. Ca discipol ce nu se dezminte, Vasile Muscă este evident cucerit de datoria de a evidenția încă o dată forța raționalismului, pe care D. D. Roșca l-a reprezentat concludent. Aici este – într-un moment de rătăcire a multor angajați în filosofie, care o convertesc în explorări pe teme ce nu aparțin disciplinei sau pe care nu le stăpânesc – încă un merit al lui Vasile Muscă și al ediției pe care a realizat-o.
Dar această ediție ne pune în fața unei obligații – aceea de a face mai mult decât restituiri, adică, în cazul lui D. D. Roșca, de a filosofa dincoace de ceea ce el ne-a lăsat. Aceasta din motivul simplu că D. D. Roșca, la rândul său, a înțeles profesura universitară în filosofie ca datorie de a da treptat filosofarea proprie. Iar de această datorie nici o generație nu se poate deroba. Remarc faptul că Vasile Muscă însuși și-a organizat vederile într-o viziune ce apără valorile ce i-au nutrit pe Kant și Maiorescu, pe Nietzsche și Windelband. El înaintează pe linia raționalismului lui D. D. Roșca, înăuntrul unui clasicism ce nu și-a pierdut virtuțile și care, însoțit de cultură, rămâne atrăgător.
Dar D. D. Roșca, despre care vorbim aici, la lansarea ediției Operelor filosofice, poate fi dus mai departe și pe o altă direcție. Se poate ancora nu numai în fecunda reflecție asupra științei și filosofiei din Existența tragică, cât într-una din consecințele ce rezultau din analiza științei a lui D. D. Roșca: ideea conform căreia cultura științifică generează o “disciplină intelectuală” și poate fi punctul de plecare al unei “etici a spiritului critic”. Nu reiau ceea ce am spus în intervenția Etica spiritului critic (tipărită în volumul Tudor Cătineanu, coord., D. D. Roșca în filosofia românească, Dacia, Cluj-Napoca, 1979, pp.331-341) și nici observațiile din Nevoia reconstrucției filosofice (tipărită în volumul Lucian Blaga, D. D. Roșca. 110 ani de la naștere, Casa Cărții de Știință, Cluj-Napoca, 2007, pp.9-18). Vreau să fac aici un pas înainte în raport cu aceste două explicitări indicând punctul din care, chiar din acea „disciplină intelectuală“ schițată de D. D. Roșca se poate înainta spre filosofare sincronă cu timpul pe care îl trăim.
Nu ezit să amintesc că D. D. Roșca nu era deloc încrezător în filosofia de după marii clasici germani. La curs, a și spus o dată că filosofia s-a încheiat în mare cu Hegel. I-a mai examinat pe neotomiști, care aveau o ascendență în trecutul îndepărtat, iar pe pragmatiști i-a tratat cam de sus, fără să-l preocupe cu deosebire. Personal, am resimțit opinia sa ca fiind incomodă, din două motive.
Pe de o parte, ca student după 1966, într-o vreme în care Jean Piaget, liderii grupului “Praxis” din Zagreb, Paul Fraisse sau Jean Fourastie veneau la facultatea de specialitate din Cluj, am perceput că se deschideau ferestre spre contemporaneitate. Am trăit cu apetit pentru explorarea vieții trăite, cu foame de actualitate. Cursul de istorie a sociologiei a lui Ion Aluaș ne-a prezentat conceptualizări rivale ale societății contemporane, cel de istorie a filosofiei politice a lui Nicolae Kallos evoca importanța liberalismului lui John Locke, teoriile psihologiei prezentate de Nicolae Mărgineanu aduceau în atenție optica acționalistă, Gall Ernö ne plasa în dilemele morale dinăuntrul tragediilor secolului, iar Achim Mihu ne-a acomodat cu sociologia americană a microgrupurilor. Profesorii Waismann și Stugren ne familiarizau cu fizica relativistă și cuantică, respectiv cu darwinismul și genetica. Universul de informații, întrebări și soluții ce rezulta din astfel de cursuri și seminarii nu mai încăpea nicidecum în Hegel și ne smulgea nu numai dinăuntrul grandioasei arhitecturi a Filosofiei spiritului, ci din orice încremenire.
Pe de altă parte, pentru generațiile de studenți clujeni de la sfârșitul anilor șaizeci, marxismul răsăritean nu a mai fost matricea formării. Lukacs, Gramsci și Marcuse, adică “teoria critică occidentală”, cum s-a numit, au dat de departe tonul în ceea ce mă privește, după ce Albert Camus m-a pus, și pe mine, în fața tulburătoarei întrebări privind sensul vieții. De aceea, nu am dat credit opiniei că filosofia s-a încheiat cu Hegel și am bănuit tot timpul că, de fapt, D. D. Roșca nu a spus tot ce gândea în Însemnările despre Hegel (1967). Îi citeam pe neohegelienii existențiali (Löwith, Glockner, Marck) și găseam însemnările drept text ce vrea să scape de reala dificultate a subiectului. Eram convins că Hegel și Marx amputați de teoria înstrăinării nu sunt decât un Schelling în cuvinte de circumstanță. Odată cu studiile în Germania federală, pe care le-am început în 1975, ruta mea s-a plasat înăuntrul filosofiei efectiv contemporane, Habermas devenind referința. Iar când, în 1978, Dumitru Isac, care preluase conducerea istoriei filosofiei, logicii, eticii și esteticii, m-a invitat să preiau predarea filosofiei contemporane și să profilez această catedră la universitatea clujeană am simțit că va trebui să examinez mai exact cum a văzut D. D. Roșca lucrurile.
Am fost captivat de seriozitatea cu care D. D. Roșca privea știința, iar faptul că Teillhard de Chardin – a cărui antropologie a fost prilejul debutului meu – simțise că nici teologia nu se mai poate face fără știința timpului m-a convins definitiv de un adevăr ferm: ne putem, filosofic, îndoi de aproape orice pe lume, dar progresul cunoașterii științifice iese dintr-o astfel de discuție. Nimeni în cultura română până la D. D. Roșca, poate cu excepția lui Constantin Rădulescu Motru, nu a lămurit mai limpede și mai hotărât ce are de făcut filosofia în condițiile expansiunii științelor, după ce știința a fost luată ca atare. Am înaintat, desigur, pe linia deschisă de Brentano a sesizării condiționării “intenționale” a oricărei cunoașteri, și de Peirce, a sesizării “comunității” ca prealabil al cunoașterii, apoi pe cursul captării mai adânci a componentei transcendentale și a “sensului”, de către Husserl, a celei “existențiale”, la Heidegger, și a dependenței linguale, de către Wittgenstein, până la conceptualizările mai noi ale lui Strawson, Quine, Gadamer, Kuhn, Apel, culminând cu teoria “intereselor conducătoare de cunoaștere” ridicată pe suportul lui Fichte, Hegel, Marx, Nietzsche, Peirce de către Habermas. Dar abordarea științei ca atare, adică drept forma cea mai matură și mai sigură de cunoaștere de care dispunem ca oameni, pe care D.D.Roșca și-a asumat-o, a rămas pentru mine reper. Putem, altfel spus, sonda – iar filosofic trebuie să o facem – condițiile de posibilitate ale științei și apoi de aplicare cu sens, dar de aici nu rezultă, decât cu prețul revenirii la filosofeme desuete, că știința ar fi relativă. În spatele științei trecem filosofic, desigur, dar pentru a o înțelege, nu pentru a-i căuta alternative sau a o substitui!
D. D. Roșca considera că știința ar trebui să conteze în viața noastră ca atare, dar și ca “disciplină intelectuală”. Ea poate fi inspiratoare atunci când vrem să cunoaștem – căci ne arată, înainte de toate, cum se ajunge la “determinarea exactă a stării de fapt”, care este decisivă. Cum stabilim “stări de fapt” când opiniile sunt diferite, poate contradictorii? D. D. Roșca știa bine că, în condițiile pluralismului opiniilor, nu doar adevărul, respectiv justețea contează, ci și calea pe care se ajunge la ele. Adevărul și justețea nici nu sunt accesibile în afara anumitor căi ale obținerii.
Cu această convingere, D. D. Roșca s-a concentrat asupra căii sugerate de practicile științei și a configurat-o în câteva linii ale unei “etici a spiritului critic”. El a procedat la detașarea “inteligenței” de “pasiuni”, apoi a circumscris “însușirile” celui care se încumetă să se angajeze în dezbatere – îmbrățișarea “disciplinei intelectuale” și “curajul intelectual” – pentru a încheia cu delimitarea de reguli pe care trebuie să le urmeze intervenientul. Acestea sunt: a) recunoașterea dreptului la liber examen oricui; b) edificarea suficientă în subiectul supus dezbaterii; c) distingerea cu limpezime a unghiurilor de vedere; d) tratarea completă a subiectului; e) folosirea corectă și deplină a resurselor limbajului natural; f) apelul la probe în susținerea afirmațiilor; g) înlocuirea metaforei cu logica atunci când este vorba de probare; h) evaluarea unei soluții după probele ce o susțin; i) disponibilitatea vorbitorului de a-și aplica sieși pretențiile pe care le emite față de interlocutor.
Dacă examinăm aceste reguli, ne dăm repede seama că ele se referă la justețea interacțiunii dintre vorbitor și interlocutor (a, i), la veracitatea fiecăruia (b, c), la inteligibilitatea exprimărilor (e, g) și la susținerea argumentativă a pretențiilor de adevăr (d, f, h). Astăzi, le putem încadra în pragmatica vorbirii – disciplină ce face parte din abordarea comunicării din perspectiva atingerii înțelegerii. În cultura română, D.D. Roșca s-a apropiat cel mai mult, cu regulile de “etică a spiritului critic”, de această disciplină.
Deoarece era încrezător că adevărurile se impun în virtutea evidenței create de probele ce se administrează (socotind că riscurile de înșelare și autoânșelare pe lume sunt mici!), asimilând fără ezitare propozițiile deontice cu cele cognitive (socotind că, în orice situație, oamenii se pliază la un adevăr stabilit dincolo de cadrul instituțional al vieții lor!) și rămânând la distanță de analiza “actelor de vorbire” inițiată de Austin și a “jocurilor de limbaj” identificate de Wittgenstein, de cercetările de pragmatică în general (despre care avea o imagine prea sumară!), D. D. Roșca s-a oprit în fața pragmaticii vorbirii, spre care se deschidea inspirata sa “etică a spiritului critic”. Celor care veneam în câmpul cugetării din generații ulterioare le-a revenit, în succesiunea generațiilor, să se angajeze în linia explorării sistematice a condițiilor comunicării verbalizate. Aceasta, tocmai pentru a salva adevărul și justețea ca valori fără de care societatea poate fi funcțională, dar lasă deschisă întrebarea dacă este pe măsura omului. Raționalismul mai rămânea viguros numai dacă înainta pe terenul comunicării sau, altfel formulat, doar dacă rațiunea se extindea inclusiv asupra condițiilor comunicării. Instituțiile ce fasonau comunicarea, interacțiunile ce o subântindeau nu mai puteau fi dizolvate nici în legitățile lumii, nici în regularitățile istoriei și nici în mișcarea spiritului. Ele trebuiau conceptualizate ca mediu al vieții oamenilor, în care se decide de fapt sensul, pe care filosofia era chemată să-l abordeze frontal, pentru a mai putea pretinde că rămâne “timpul exprimat în forma gândului”, cum cerea Hegel însuși. Pe un plan mai general considerând lucrurile, tocmai pentru a exprima timpul nostru, filosofia nu se putea reduce la apărarea moștenirii, cum înțeleg cei mai mulți în zilele noastre să facă filosofie, ci trebuia să-și asume inițiative de conceptualizare proprii și, de ce nu, dezvoltarea moștenirii.
D. D. Roșca a apărat ideea sănătoasă că stabilirea cu acuratețe a stărilor de fapt este primul pas al “inteligenței” demne de acest nume. El a tematizat stabilirea adevărului în mediul pluralității opiniilor și a înaintat până în fața pragmaticii actelor de vorbire. Tributar, însă, unei concepții clasice asupra adevărului, conform căreia acesta se impune de la sine odată ce s-au furnizat probele, nu a mai făcut temă din dependența adevărului de latura performativă a actelor de vorbire și din condiționarea tablourilor realității de comunicare. Medierea comunicativă a cunoașterii și acțiunii nu mai intra în vederile pe care le-a apărat. În plus, el a privit valorile, de pildă, justețea, ca fiind dependente de adevăr, fără să-l mai preocupe împrejurarea că însuși adevărul propozițiilor se poate stabili doar în condiții ce presupun o idealitate ce ar trebui explicitată. Altfel spus, doar atunci când vorbirea este caracterizată de inteligibilitatea exprimării, veracitatea vorbitorului și justețea interacțiunii cu interlocutorul se deschide posibilitatea adevărului propoziției. Doar posibilitatea, căci adevărul mai presupune argumentare în care participanții nu se lasă în seama nici unui considerent și nici unei forțe în afara forței celui mai bun argument. Numai atunci când ei virtualizează orice constrângere (tradiții, instituții, opinia celorlalți, represiunea etc.) din afara argumentării și se lasă doar în seama argumentelor propriu-zise se ajunge la adevăr.
Așadar, în aceste două puncte – pășirea înăuntrul pragmaticii vorbirii și abordarea argumentării din perspectiva virtualizării oricărei forțe ce ar putea afecta deznodământul argumentării, afară de forța celui mai bun argument – trecem dincoace de raționalismul lui D. D. Roșca. Trecem, adică, la un raționalism discursiv, care își leagă certitudinile nu atât de evidențele rațiunii, care rămân importante, cât de argumentare în condiții ele însele trecute prin examenul rațiunii. D. D. Roșca își lega speranțele de mai bine într-o lume ce avea abateri, dar părea să urmeze un curs previzibil, de persoanele care cultivă forța orientatoare a rațiunii proprii, folosită conform unor reguli. Raționalismul discursiv își leagă speranțele de mai bine într-o lume inevitabil lărgită, ce lasă să se observe mai multe posibilități de evoluție decât pot fi captate, de deschiderea comunicării și de cultura argumentării, în urma căreia triumfă soluțiile mai bune. Raționale pot fi persoanele, dar câștigă toți dacă argumentarea însăși satisface criterii de raționalitate.
Îl reîntâlnim însă pe D.D.Roșca într-un punct important. Așa cum se poate ușor observa examinând regulile de “etică a spiritului critic” pe care le-a delimitat, acestea au un statut dual. Ele exprimă, condensat, învățături dintr-o lungă practică a succeselor și eșecurilor argumentării, dar sunt norme fără de care argumentarea nu are cum să izbutească. Altfel spus, ele țin de acea asumpție conform căreia “viața bună”, cu care vechii greci ne-au obișnuit gândirea, se mai poate realiza doar sub însuflețirea unui autentic idealism. D. D. Roșca atribuia acest idealism clasicismului german. Nu putem să nu-i dăm dreptate. În fapt, interogațiile lui Kant privind condițiile de posibilitate ale experienței, ideea lui Fichte a “rațiunii” ce include “voința de rațiune” și fenomenologia istorică a lui Hegel – cel puțin acestea – nu au fost “deconstruite” de istoria ulterioară, ci se înalță și acum peste ruinele lăsate în urmă de aceasta.