După ce ani la rînd a adus obiecții la filosofia „școlii de la Frankfurt” , la începutul anilor nouăzeci Joseph Cardinal Ratzinger și-a schimbat evaluarea. Ocazia a fost tocmai relectura celebrei cărți a lui Adorno și Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (tipărită, după cîțiva ani de la redactare, mai întîi la editura Querido, Amsterdam, 1947) și, înainte de toate, evenimentele petrecute între timp în societățile modernității tîrzii. Această scriere a captat – precum, în cursul unui mai bine de un secol, scrierile care au suscitat dezbaterile: Fenomenologia spiritului a lui Hegel sau Critica economiei politice a lui Marx sau Despre geneologia moralei a lui Nietzsche sau Economie și societate a lui Max Weber sau Parlamentarismul astăzi a lui Carl Schmitt sau Ființă și timp a lui Heidegger sau Krisis a lui Husserl sau Sistemul societăților moderne a lui Parsons sau Societatea societății a lui Luhmann sau Teoria acțiunii comunicative a lui Habermas – probleme de importanță crucială trăite în societățile moderne și originate în fundamentele lor. Poate mai mult decît unele dintre scrierile amintite, care au jalonat discursul crizei modernității, Dialektik der Aufklärung a anticipat ceea ce se petrece astăzi în societățile modernității tîrzii. Să luăm act de noua evaluare a scrierii lui Horkheimer și Adorno datorată lui Joseph Cardinal Ratzinger (1), pentru ca, în continuare, să readucem în atenție tezele cărții Dialektik der Aufklärung (2) și să încheiem cu succinta evaluare a actualității ei (3).
1.Joseph Cardinal Ratzinger – o reevaluare
Pentru a capta semnificația schimbării evaluării concepției „școlii de la Frankfurt” de către Joseph Cardinal Ratzinger să amintim că pentru un teolog concentrat să restabilească poziția centrală a „mîntuirii (Erlösung)” în mesajul creștin și centralitatea creștinismului în conștiința de sine a epocii, mișcările studențești din 1968, ce chemau la acțiuni directe de înlocuire a unei societăți bazată pe drepturi și libertăți individuale, au devenit o referință critică. El a văzut în „școala de la Frankfurt” sursa filosofică nemijlocită a mișcărilor. Joseph Cardinal Ratzinger a văzut în celebra școală de filosofie și teorie socială, de asemenea, o sursă și pentru „teologia eliberării” desfășurată în America de Sud de Boff și Guttierez, pe care a combătut-o constant pentru punerea de acțiuni politice sub semnul „mântuirii” biblice. La începutul anilor optzeci, Joseph Cardinal Ratzinger explicita optica sa asupra școlii de la Frankfurt în felul următor: „la sfîrșitul fazei reconstrucției după al doilea război mondial…, un perceptibil vacuum al sensului s-a produs în lumea occidentală, la care filosofia încă dominantă a existențalismului nu a putut da răspuns. În această situație, variate ramificații ale marxismului au căpătat un impuls moral deținînd o promisiune de sens ce a fost practic irezistibilă pentru tineretul academic. Marxismul lui Bloch, cu vîna sa religioasă, și formularea strict științifică a filosofiilor lui Adorno, Horkheimer, Habermas și Marcuse au oferit modele de acțiune cu care oamenii au crezut că pot răspunde la provocările morale ale mizeriei din lume și că pot capta sensul propriu al mesajului biblic” ( The Ratzinger Report, Ignatius Press, San Francisco, 1985, reluat în The Essential of Pope Benedict XI. His Central Writings and Speeches, eds. John F.Thornton, Susan B.Varenne, Harper, San Fracisco, 2007, p.219). Evident, filosofia „școlii de la Frankfurt” devenise parte a filosofiei ce orienta oamenii în era postbelică și trebuia luată în considerare caatare.
Mai trebuie amintit, spre a avea imaginea întreagă a situației, că Joseph Ratzinger a dezvoltat de a lungul anilor o critică a marxismului din punctul de vedere al unei viziuni elaborate, ce avea ca suport personalitatea lui Isus din Nazaret. Din capul locului, el se afla la distanță de convenționalele critici fără de viziune, care aveau să prolifereze după 1989 în țări cu tradiție mediocră de reflecție. Înainte de a-i adresa o critică, el a cunoscut marxismul, iar această critică ancorează în probleme ce s-au dovedit, într-adevăr, rezolvate cel puțin riscant deja la Marx. De aceea, în impresionanta monografie pe care i-a consacrat-o lui Isus, Joseph Ratzinger a dat această evaluare: „Karl Marx a descris drastic <înstrăinarea> omului; chiar dacă nu a dat seama de adîncimea propriu-zisă a întrăinării, căci a gîndit numai în termeni materiali, el a oferit, totuși, un tablou intuitiv pentru oameni, ce a căzut sub uzurpatori (Räuber).”( Joseph Ratzinger – Benedikt XVI, Jesus von Nazareth. Von der Taufe in Jordan bis zur Verklärung, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2007, I, p.240). În chip sesizabil, celebrul teolog obiectează scrierilor lui Marx reducerea specificului uman la „termeni materiali”, după ce însuși Habermas crease un prag al abordării acestor scrieri, asupra căruia merită stăruit.
Impunătorul filosof de astăzi arătase concludent, deja în anii șaizeci, că, în contextul în care a conceput istoria reproducerii vieții oamenilor, sub presiunea unificatoare a filosofiei clasice germane, Marx a redus, în generalizările sale teoretice, specificul uman la „muncă” și societatea la dinamica forțelor productive. Fără să cunoască inițiativa lui Hegel de a lua „munca”, „limba” și „familia” ca termeni necesari și suficienți pentru a da seama de specificul reproducerii umane a vieții, din manuscrisele de la Jena, Marx a redescoperit „dualismul muncă-interacțiune”, dar sub presiunea „sintezei” caracteristică clasicismului german, „nu a explicitat propriu-zis corelația dintre muncă și interacțiune, ci a redus pe una la cealaltă sub titlul nespecific de praxis social, adică a redus acțiunea comunicativă la acțiunea instrumentală” (Habermas, Arbeit und Interaktion…, în Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als <Ideologie>, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1968, p.46). În acest fel „munca” – sau „acțiunea instrumentală”, în această terminologie – a devenit termenul exclusiv al reconstiturii istoriei speciei, iar automișcarea producției a fost luată drept substanța atotexplicativă a istoriei (vezi pentru detalii Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iași, 2006, pp.288-302).
Pentru pune în relief pînă la capăt particularitățile raportării lui Joseph Cardinal Ratzinger la Marx și ale poziționării de fapt a „școlii de la Frankfurt” însăși, aduc în atenție încă o analogie. Este vorba de împrejurarea că, la rîndul meu, am elaborat o evaluare retroactivă, folosind perspectivele deschise de prăbușirea socialismului răsăritean din 1989. Am arătat atunci, într-o conferință susținută în 1993, la reuniunea internațională de la Riverside (California), că există o „structură prototeoretică” nu numai în marxismul răsăritean, nu numai în marxism în general, ci chiar la Marx. Ea se datorează unei „filosofii ce recunoaște constant un factor prim (care determină sau generează toți ceilalți factori)”. Această structură poate trece ca ipoteză euristică atîta vreme cît este vorba de simple reflecții asupra istoriei, dar capătă consecințe dramatice (de exemplu, desconsiderarea democrației, a moralei etc.) atunci cînd pe baza ei se iau decizii de schimbare a societății. „Amintita structură a avut impact, înainte de toate asupra conceptului societății moderne cu care Marx a operat, un concept restrictiv de la început. Ca pretutindeni în altă parte, Marx și marxismul au proclamat regula analizei ancorate în <premisele reale> ale vieții oamenilor, dar aceste premise au dispărut repede înăuntrul unei <dialectici> care a abandonat constant faptele și chiar le-a sfidat” (Andrei Marga, The Modern World and the Individual. From the Metamorphosis of Eastern Marxism to the Marx’s Errors, în Bernd Magnus, Stephen Cullenberg, eds., Whither Marxism? Global Crises in International Perspectives, Routledge, New York and London, 1995, p.95). Tocmai această „structură prototeoretică”, ce-l îndatorează pe Marx mai mult față de Hegel și urmașii săi, explică simplificările din generalizările teoretice marxiene și orbirile ce le-au însoțit, care au stîrnit reacții justificate.
Așadar, cu receptivitate și rectitudine, precum și cu enorma sa cultură teoretică, Joseph Ratzinger a schimbat evaluarea filosofiei „școlii de la Frankfurt” plecînd tocmai de la Dialektik der Aufklärung. Locul acestei schimbări este una din cărțile sale reprezentative. Aici el consideră că Adorno și Horkheimer au avut dreptate să semnaleze „neîncetata autodestrucție a iluminismului (rastlose Selbstzestörung der Aufklärung)” ca urmare a unui deficit lăuntric, ce constă într-o „angoasă mitică devenită radicală” față de ceea ce îl depășea în practica vieții și „teama în fața adevărului vieții”, cum spunea mai tîrziu Adorno (Joseph Cardinal Ratzinger, Wendezeit fur Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt, Johannes, Einsiedeln, Freiburg, 1991, p.123-124). El plasa „problema prezentului” chiar în „dialectica iluminismului” identificată de Horkheimer și Adorno în celebra lor scriere. „Dacă vrem să aducem la un numitor comun problema prezentului și provocarea sa atunci aș spune că a constă în dubla disoluție a sferei morale, ce pare să înainteze fără oprire în vremea noastră: în privatizarea moralei, pe de o parte, și în reducerea ei la un calcul al succesului ce promite mai bune șanse de supraviețuire, pe de altă parte. O societate devine astfel, în esența ei publică și comunitară, o societate fără morală, altfel spus o societate în care nu mai contează ceea ce conferă demnitate omului și constituie omul ca om” (p.123). Iar dacă este să indicăm rădăcina structurală a acestei situații atunci va trebui să observăm articularea valorilor lăuntrice ale societății în care ne aflăm, știind bine că „ceea ce este decisiv pentru om constă în aceea că el recunoaște drept graniță sa nu numai fizicul nu se poate (Nicht-Können), ci și moralul nu este permis (Nicht-Dürfen) în chiar libertatea sa, iar pe acesta din urmă îl consideră la fel de obligatoriu și ca reală graniță” (p.123-124). Societățile în care trăim astăzi sînt caracterizate de obsesia „integrității fizice”, devenită uneori „patologică”, care-și subordonează toate valorile.
Mai tîrziu Joseph Cardinal Ratzinger a continuat să reflecteze asupra fețelor variate ale rațiunii iluministe și a introdus în discuție observația că, în posteritatea autorității intelectuale a marxismului, care s-a prăbușit în Europa în 1989, s-a intrat de fapt într-un „nou iluminism”, care nu face decît să reia, în pofida opoziției declarate, chiar teze uzate ale marxismului ideologic. „Astăzi ne aflăm – scrie celebrul teolog – într-un al doilea iluminism, care nu numai că a lăsat în urma sa Deus sive natura, dar a și considerat ideologia marxistă a speranței ca irațională, iar în locul acesteia a postulat un țel de viitor ca rațional, care poartă titlul de noua ordine mondială și acum trebuie să devină, la rîndul său, norma etică esențială. Acesteia îi rămîne comun cu marxismul ideea evoluționistă a unei lumi constituite prin accident irațional și legitățile sale lăuntrice, care – spre deosebire de ceea ce prevedea vechea idee a naturii – nu conține în sine vreo orientare etică” ( Joseph Cardinal Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft, Herder, Freiburg im Breisgau, 2005, p.94). Se observă ușor că Joseph Cardinal Ratzinger nu numai că a reevaluat scrierea Dialektik der Aufklärung, dar a și folosit-o pentru a deschide analiza critică a ceea ce se petrece sub ochii noștri. „Acestei patologice îngrijorări pentru protecția integrității noastre fizice îi stă în față o insensibilitate vastă pentru integritatea morală a omului, care nu mai pare să merite vreun preț, ci dimpotrivă, este stigmatizată de iluminiștii deveniți adepți ai pozitivismului ca fățărnicie sau nonsens. Dar aceasta este, în fond, negarea omului ca om, negarea libertății și a demnității umane. În acest fel nu vom supraviețui multă vreme și nici nu putem să-i ajutăm eficace pe alții” (p.124). În chip evident, pentru Joseph Cardinal Ratzinger tezele scrierii lui Horkheimer și Adorno oferă cheia filosofică pentru a înțelege ceea ce se petrece în societățile contemporane nouă. Care sînt aceste teze?
2. Tezele „Dialecticii iluminismului”
Scrierea Dialectica iluminismului (Dialektik der Aufklärung) arată cum ceva fundamental pozitiv – iluminismul ca viziune despre lume, cu vaste răsfrîngeri în cunoaștere, politică, morală, operele artei – s-a convertit, pe măsura aplicării lui, datorită unui deficit lăuntric, în contrarul său, adică într-o lume opacă la rațiune și plină de mituri. Nu este vorba de o transformare a iluminismului cauzată de condițiile istorice ale aplicării lui, ci o transformare în virtutea propriilor determinații. Tezele majore ce structurează capitolele excepționalei scrieri – primul capitol, întitulat “Conceptul iluminismului”, cu două excursuri: „Odiseu sau Mitul și iluminismul” și „Juliette sau Iluminismul și morala”, apoi capitolul al doilea, „Industria culturală. Iluminismul ca înșelare de masă”, și capitolul al treilea „Elemente ale antisemitismului.Granițele iluminismului”, la care se adaugă „Schițe și proiecte” – semnalează tocmai asemenea transformare.
Asistăm – așa ne asigură cei doi autori care au urmărit din SUA cel de al doilea război mondial – la fenomenul nou al „împletirii raționalității și realității sociale”, care ne permite o nouă generalizare, în forma sintetică a două teze: „mitul este iluminism”, iar „iluminismul se întoarce la mitologie” (Max Horkheimer, Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufklärung, Fischer, Frankfurt am Main, 1971, p.5). Argumentarea acestor teze ocupă primul capitol, care este prelungit cu două excursuri cu caracter ilustrativ. Ulise, din poemul lui Homer, este luat ca ilustrare a istoriei originare a subiectivității și folosit pentru a face intuitivă desfășurarea „rațiunii (Vernunft)” pusă în slujba „autoafirmării (Selbsterhaltung)”. Juliette, din romanul lui Sade, este luată ca ilustrare a amoralismului ce însoțește cunoașterea deplin secularizată ajunsă sub cupola scientismului. În acest capitol cei doi autori apără optica concentrată asupra „împletirii” iluminismului cu realitățile sociale date, a stăpânirii naturii cu controlarea oamenilor și se ilustrează, în al doilea excurs, o teză – a treia – care spune că „supunerea a tot ceea ce este natural de către subiectul sigur de sine culminează în cele din urmă tocmai în dominația obiectivului orb, a naturalului. Această tendință susține toate contradicțiile gîndirii burgheze, inclusiv cea a rigorii morale și a amoralității absolute”(p.5).
Capitolul al doilea argumentează teza „regresiunii iluminismului în ideologie” (p.5) înăuntrul trecerii culturii în „industrie culturală” (Kulturindustrie). Cel mai perceptibil această tendință se simte deocamdată în film, radio, presa scrisă. Horheimer și Adorno văd aici o degradare a iluminismului „în primul rînd în calculul efectului și tehnica instituirii și răspîndirii; conținutul propriu iluminismului se epuizează în ideologia zeificării a ceea ce este dat și a puterii de care tehnica este controlată” (p.5). Se instalează un circuit între „manipulare” și „nevoi”, pe care „industria culturală” controlată de puterea existentă îl alimentează continuu (p.109). „Tehnica” producerii capătă ascendent asupra celorlalte aspecte ale vieții, pînă la a dobîndi „puterea asupra societății. Raționalitatea tehnică este astăzi raționalitatea dominației însăși; ea reprezintă caracterul de coerciție al societății înstrăinate de sine” (p.109).
Capitolul al treilea desfășoară teza după care „civilizația generată de iluminism se întoarce la barbarie” (p.6), iar această tendință autodestructivă a iluminismului nu ține de vreo fază a aplicării lui, ci de însăși esența sa, fiindu-i imanentă. După ce, sub inspirația iluminismului, a devenit liberal și a căutat o armonie bazată pe libertatea individuală, statul recurge treptat la „comunitatea poporului (Volksgemeinschaft)”, care îi privește pe alogeni drept „corp străin” (p.152). „Întoarcerea la barbarie” o indică foarte limpede pogromurile și exterminarea evreilor. Acum se poate privi evoluția istorică, retroactiv, mai profund și se poate observa „o istorie originară filosofică a antisemitismului (philosophische Urgeschichte des Antisemitismus)” (p.6) ca parte a istoriei lumii considerată civilizată.
După primul război mondial tot mai mulți intelectuali de anvergură au acuzat o criză a culturii moderne. Al doilea război mondial a întărit argumentele. O linie de interpretare, care a avut purtători de cuvînt renumiți printre filosofi, precum Ortega y Gasset sau Karl Japers, a dezvoltat, în optici îndatorate lui Dilthey sau Kierkegaard, o critică a orientării culturale din modernitatea tîrzie. Horkheimer și Adorno adoptă explicit o optică mai profundă și propun o nouă conștiință de sine a iluminismului. Ei consideră că în joc nu este cultura ca valoare, ci iluminismul (Aufklärung), care ”trebuie să reflecteze (besinnen) asupra sa, dacă este ca oamenii să nu dispară cu totul. Nu conservarea trecutului este de făcut, ci a croi calea speranței trecutului. Astăzi însă trecutul continuă ca distrugere a trecutului” (p.4). Oprirea distrugerii nu mai este posibilă doar prin reorientarea culturii; ea presupune o privire profundă în bazele culturii moderne luînd în seamă istoria ei recentă, care a antrenat cu sine, deloc conjunctural, „întoarcerea la barbarie”.
Scrierea Dialektik der Aufklärung nu a fost fără premise în reflecțiile generației căreia îi aparțin cei doi autori. Două surse sînt considerate de comentatori de astăzi drept inspiratoare.
Prima fost cartea lui Siegfried Kracauer, Das Ornament der Masse (1927), în care s-a vorbit prima oară de manifestările „culturii de masă”, eminamente superficială, și s-a atras atenția asupra fenomenului revenirii la formele unei culturi plină de mituri, drept condiție a reproducerii societății existente. Aceasta a fost de fapt scrierea care a arătat că asistăm la proliferarea unei culturi a “fragmentării” și a deschis discuția asupra „culturii de masă (Massenkultur)” caracteristică timpului nostru. „Ormanentul de masă este reflexul estetic al raționalității la care năzuiește sistemul economic existent” – se scrie în această carte (vezi Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W.Adorno zur Einführung, Junius, Hamburg, 2000, pp.38-40). Horkheimer și Adorno au luat inițiativa punerii „culturii de masă” în seama „dialecticii iluminismului”, ajuns la faza răspîndirii pozitivismului.
A doua sursă de inspirație pentru cei doi autori în conceperea scrierii Dialektik der Aufklärung a fost lucrarea Über den Begriff der Geschichte (1940), în care Walter Benjamin făcea observația conform căreia formele culturii animisto-magice tind să revină, chiar pe fondul triumfului raționalității științifico-tehnice, și fac îndoielnic „progresul” ce se postulează ideologic. „Autorii Dialektik der Aufklärung au transpus filosofia negativă a istoriei a lui Benjamin în domeniul criticii rațiunii. Secolul al 20-lea a realizat țelurile iluminismului: raționalitatea și știința s-au desfășurat cuprinzător. Încercările anterioare, mitologice, de a controla natura și de a face posibilă pentru oameni o viață autodeterminată – așadar, după Horkheimer și Adorno, formele istorice timpurii ale iluminismului – sînt înlocuite triumfal de tehnică și industrie. Raționalitatea progresivă distruge siguranțele interpretării mitice a lumii. Neîncetatul proces de formalizare a rațiunii este descris ca permanentă izgonire a zeităților, care culminează în cele din urmă, sub regia acelei <Ratio des Kapitals> desfășurată, în moartea lui Dumnezeu; dar numai pentru a pune în locul idealului prerațional, desfermecat, falsul ideal zeificat al unei rațiuni a sistemului formalizată și prescurtată scientist. În cursul victorios al iluminismului Horkheimer și Adorno au sesizat contrarul. Rațiunea devine mijloc de dominație” ( Ibidem, p.41-42).
Argumentul principal adus de autorii scrierii Dialektik der Aufklärung este de natura unei diagnoze a societății moderne tîrzii. „Prăbușirea oamenilor de astăzi în starea naturală nu se poate detașa de progresul social. Creșterea productivității economice, care creează, pe de o parte, condițiile pentru o lume mai dreaptă, conferă, pe de altă parte, aparatului tehnic și grupurilor sociale ce dispun de acesta o superioritate nemăsurată asupra restului populației. Individul este complet anulat în fața puterilor economice. Acestea împing forța societății asupra naturii la un nivel niciodată visat. În vreme ce individul dispare în fața aparatului pe care îl servește, el este mai bine aprovizionat ca oricînd înainte. Neputința și manipulabilitatea masei crește odată cu mulțimea bunurilor ce i se distribuie” (p.4). Horkheimer și Adorno vedeau în societățile modernității târzii un continuu declin al individului în fața covîrșitoarelor forțe ale aparatului economic, o împletire nouă a economiei și politicii, o prăbușire a vieții spirituale în condiții de nivelare a trebuințelor și aspirațiilor, o demisie a oricărei gîndiri capabile să depășească orizontul a ceea ce este în favoarea pozitivismului. Ei au pus evoluția societății moderne spre un astfel de stadiu pe seama unui deficit structural al iluminismului, ce se putea sesiza de la începutul acestuia. „Prin supunerea întregii vieți față de cerințele afirmării (Erhaltung) ei minoritatea care poruncește garantează, odată cu securitatea proprie, și păstrarea mai departe a întregului. Între Scylla recăderii în simpla reproducere și Charybda împlinirii neîngrădite, spiritul dominant, de la Homer pînă în lumea modernă, s-a impus, oricare altă stea călăuzitoare, afară de cea a răului mai mic, el a trata-o cu neîncredere” (p.31). Chiar și atunci cînd a proclamat „eliberarea plăcerii”, cum a fost cazul în Renaștere, Reformă și ateismul ulterior, aceasta a fost subordonată „afirmării de sine (Selbsterhaltung)” și, de fapt, unei „emancipări înăuntrul totalitarismului” (p.32).
Ce au înțeles, însă, autorii cărții Dialektik der Aufklärung prin „iluminism (Aufklärung)”. Ce conotație au atribuit termenului? Deja în capitolul ce deschide cartea, iluminismul este preluat în accepțiune sociologică, datorată evident lui Max Weber: „programul iluminismului era desfermecarea lumii (Entzauberung der Welt)” (p.7), prin disoluția miturilor și formarea minților oamenilor pe baza cunoștințelor științifice despre natură. Observația profundă pe care Horkheimer și Adorno o fac este aceea că iluminismul nu a făcut decît să înlocuiască animismul, nu să-l depășească în mod reflexiv: „nu există nici o deosebire între animalul totemic, visurile celui care are vedenii spirituale și ideea absolută. Pe calea spre știința modernă oamenii renunță la sens. Ei înlocuiesc conceptul prin formulă, cauza cu regula și probabilitatea” (p.9). Altfel spus, iluminismul a înlocuit doar universul mitului configurat în jurul asumpției unei lumi populată de tot felul de produse ale trăirii („proiecții ale subiectivului”, p.10) cu universul unei lumii curățată de acestea, dar care este, la rîndul ei, condusă de o convingere ce este în fond tot un mit, desigur un alt mit – mitul cunoașterii eliberată nu numai de trăiri, ci și de concepte universale. Iluminismul este identificat de Horkheimer și Adorno în restricțiile metodologiei de cunoaștere ale pozitivismului și plasat retroactiv în succesiunea năzuințelor „ultimului Platon” de a înlocui Ideile cu Numerele. Cei doi autori spun că „numărul a devenit canonul iluminismului” și că „iluminismul este totalitar” (p.10). Acesta nu a adus emanciparea promisă, ci mai curînd supunerea față de noi forțe care sînt privite drept „necesitate”. „În fața zeităților rezistă numai cine se supune fără rest. Deșteptarea subiectului este compensată prin recunoașterea puterii ca principiu al tuturor relațiilor” (p.12).
Desigur că iluminismul se concentrează asupra stăpînirii naturii, mesajul lui Francis Bacon fiindu-i propriu: „cunoașterea este putere!”. Natura însăși este considerată, însă, ca ceva ce trebuie metamorfozat („lichidat”, p.15) pe cale industrială, ceea ce antrenează inevitabil controlarea și apoi supunerea la un proces similar a oamenilor înșiși. Prelucrarea naturii implică, în virtutea unei conexiuni lăuntrice, pe care societatea dominată de iluminism o evidențiază în mod treptat, prelucrarea oamenilor.
Iluminismul apelează, firește, la concepte și la logică, dar este vorba de o logică ce este chiar logica „dominației (Herrschaft)”. „Generalitatea ideilor, așa cum o dezvoltă logica discursivă, dominația în sfera conceptului, se ridică pe fundamentul dominației din realitate”(p.16). Durkheim a privit gîndirea conceptualizantă ca expresie a „solidarității” sociale. Horkheimer și Adorno schimbă interpretarea și văd în conceptualizare „mărturia unității netransparente dintre societate și dominație. Dominația este aceea care conferă întregului social în care se stabilește consistență și putere” (p.23). Ei aduc la abordare unitară conceptualizarea, societatea, abordarea naturii, industria, dominația și soarta individului.
Horkheimer și Adorno, împreună cu ceilalți intelectuali din ceea ce avea să se numească „școala de la Frankfurt”, au deschis perspective noi în abordarea „dominației (Herrschaft)” din societate. Cu scrierile școlii se deschide de fapt abordarea contemporană a „dominației” sociale. În Dialektik der Auklärung ei arată că iluminismul tinde să nu vadă această dominație postulînd realitatea libertăților. Ea este ridicată, odată cu survenirea pozitivismului, la rangul unui nou tabu – un tabu cuprins în însăși regulile metodologiei de cunoaștere a realității. „Iluminismul este angoasa mitică devenită radicală. Imanența pură a pozitivismului, ultimul său produs, nu este altul decît un tabu devenit universal” (p.18).
Sînt astfel rațiuni să spunem că, „iluminismul este totalitar ca oricare alt sistem” (p.23). El transformă gîndirea calculatoare într-un „ritual al ideilor” (p.26) și imaginează lumea doar ca o „gigantică judecată analitică” (p.28), dincolo de care îi este teamă să treacă. Iluminismul sfîrșește logic în ridicarea la rangul unui mit a însăși existentului. „Esența iluminismului este alternativa a cărei inevitabilitate este cea a dominației” (p.32). Din „dominație” iluminismul nu mai vede ieșirea, căci pur și simplu nu-și poate pune problema ieșirii din ceea ce nu sesizează.
„Închiderea” iluminismului în „dominație” nu este nicidecum doar pe planul metodologiilor de cunoaștere. Ea are efecte ample în societate, inclusiv în comportamentul oamenilor. Pe de o parte, „spiritul se cheltuie în aparatul dominației și manipulării” (p.36), care absorb inițiativele de gîndire. Orizontul larg al „gîndirii (Denken)” de odinioară este abandonat în favoarea administrării eficace a oportunităților existente. Nu se mai cheltuie eforturi și energii pentru a gîndi ceea ce este posibil în situația dată, ci se depun sîrguincios strădaniile pentru a fructifica ocaziile ce survin înăuntrul ordinii date. Pe de altă parte, comportamentele oamenilor, chiar ale „muncitorului” în procesul „muncii”, devin „conformiste”. „Condițiile concrete de muncă din societate sînt cele care constrîng la conformism, și nu influențele conștiente, care, în mod suplimentar, îl fac stupid pe omul asuprit și îl îndepărtează de adevăr. Neputința muncitorului nu este numai o tactică (Finte) a celor care domină, ci consecința logică a societății industriale, în care anticul destin (Fatum) s-a transformat în cele din urmă, prin chiar străduința plină de încordare de a i se sustrage” (p.36). Oamenii ajung să reproducă „dominația” prin însuși felul lor cotidian de a munci, de a trăi și de a înțelege să le împlinească. „Dominația” a luat sub control „gîndirea (Denken)”și se reproduce prin felul de a proceda al acesteia. „Pe măsură ce economia capitalistă a multiplicat forțele prin intermediul pieței, ea a multiplicat și lucrurile și puterile ei, încît nu mai are nevoie pentru administrare nu doar de regi, ci nici de cetățeni: nici măcar de toți ceilalți” (p.41). Iluminismul culminează în această societate în care orizontul de viață nu este mai mult decît cel al „autoafirmării (Selbsterhaltung)” și în care este nevoie numai de servitori ai „aparatului” administrativ și, în fond, ai „dominației”. Iluminismul pus în slujba „prezentului” devine „totală înșelare a maselor (totalen Betrug der Massen)”.
Ceea ce acuză Horkheimer și Adorno în evoluția iluminismului nu este nicidecum luarea „gîndirii (Denken)” ca instanță de evaluare a realităților date în experiență și efortul de schimbare a acestora. Ei acuză disponibilitatea, înrădăcinată în însăși articularea lăuntrică a iluminismului, de la începuturile sale, de a renunța la „reflecție (Reflexion)” și de a ceda presiunilor la o schimbare doar a felului de administrare a lucrurilor. Iluminismul este destinat să eșueze deoarece nu a fost destul de radical în opoziția sa față de mitologie. „Pe drumul de la mitologie la logistică gîndirea a pierdut elementul reflecției de sine, iar mașinăria amuțește oamenii astăzi, chiar dacă îi hrănește” (p.37). Ceea ce s-a pierdut prin „dialectica iluminismului” este de fapt „gîndirea (Denken)”, care a fost înlocuită, între timp, cu calculul oportunităților dinăuntrul „dominației”. Pentru acest calcul nu există ceva care să nu fie dizolvabil în date perceptibile și nici ceva ce se refuză modalităților de cunoaștere aflate la dispoziție. Totul este socotit convertibil în obiect manipulabil. „Odată cu renunțarea la gîndire, în forma reificată a matematicii, mașinii, organizării, care se răzbună în omul uitat, iluminismul s-a sustras propriei sale transpuneri în realitate”(p.40). Nu științele, nu matematica, nu mașinăria și nici organizarea nu sînt ținta criticii în Dialektik der Aufklärung, ci folosirea lor nereflexivă, ce crede că poate înlocui perspectivele largi și „gîndirea (Denken)” propriu-zisă a oamenilor și forțează la asemenea înlocuire.
3. Filiații și afinități
Se pot face profitabile incursiuni de natura istoriei conceptuale pentru a sesiza evoluția de la tematizarea „înstrăinării (Entäusserung)” în interacțiunile sociale, din Fenomenologia spiritului, trecînd prin „înstrăinarea în procesul muncii”, descrisă în Manuscrisele economico-filosofice din 1844, la „reificarea” pe care o teoretiza Lukacs, în Geschichte und Klassenbewusstsein (1923), la sesizarea colonizării „gîndirii” de către „dominație”, din Dialektik der Aufklärung (1947). Cartea lui Horkheimer și Adorno este îndatorată acestei ascendențe, iar faptul se observă uneori chiar în terminologie. Dacă rămînem însă la nivelul terminologiei riscăm adesea să nu observăm gîndirea efectivă. Cel puțin patru aspecte ale filosofiei cărții sînt de scos în relief ca fiind din capul locului particularizante.
Horkheimer și Adorno au pus declinul individualizării și al socializării din societățile modernității tîrzii în seama succeselor dobîndite de oameni în stăpînirea naturii. Ei scriu că „absurditatea situației în care puterea sistemului asupra oamenilor crește, cu fiecare pas care îi scoate de sub puterea naturii, denunță rațiunea (Vernunft) societății raționale ca obsoletă” (p.38). Autorii cărții Dialektik der Aufklärung pun chiar problema cu vaste implicații a elaborării unei noi filosofii a istoriei, care să ia în seamă legătura lăuntrică dintre stăpînirea naturii și declinul umanității. Într-un fragment, întitulat „Despre critica filosofiei istoriei”, adăugat capitolelor amintite ale scrierii, se spune: „O construcție filosofică a istoriei universale ar avea de arătat cum, în pofida tuturor ocolișurilor și opozițiilor stăpînirea consecventă a naturii se înfăptuiește mereu mai hotărît și integrezaă tot ceea ce ține de interuman (Innermenschliches). Din acest punct de vedere ar fi de derivat și formele economiei, dominației, culturii” (p.200). Horkheimer și Adorno au deschis astfel problematica unei abordări a istoriei care este capabilă să redea ceea ce se petrece la întîlnirea dintre societate, dependentă mereu de nivelul de stăpînire a naturii, și formele subiectivității și la nivelul acestora. Ei au arătat, cu o argumentare ce se dovedește solidă, că dacă societatea adoptă în toate sectoarele ei – așadar nu numai în economie, ci și în instituții, politică, cultură, conștiința de sine – structura acțiunilor de stăpînire a naturii, atunci o „recădere în natură” (eine Naturverfallenheit, cum spunea Adorno!) a umanității nu va putea fi evitată. Oricum, în posteritatea scrierii Dialektik der Aufklärung nici descrierile societății moderne și nici soluțiile la problemele acesteia nu au mai putut fi cele dinainte.
Cei care cunosc evoluția filosofiei moderne și parcurg scrierea Dialektik der Aufklärung nu pot să nu sesizeze pragul pe care filosofia cărții l-a creat. Unii observă că într-o epocă în care știința s-a impus recunoașterii, dar a apărut ideologia suficienței științei (scientismul), scrierea lui Horkheimer și Adorno a avut meritul de a fi îndreptat atenția spre nevoia de filosofie – o filosofie aptă să integreze cunoașterea științifică în ansamblul valorilor (Thomas McCarthy, Kritik der Verständigungsverhältnisse. Zur Theorie von Jürgen Habermas, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, p.32). Alții pun în relief legătura lăuntrică observată de Horkheimer și Adorno dintre stăpînirea crescîndă a naturii de către oameni și recăderea în natură a civilizației ( Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, C.H.Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München, 1998, p.48) sau reluarea unei filosofări din perspectiva critică a întregului, ce poate aborda cu succes ambele totalitarisme ale secolului trecut – fascismul și stalinismul (Gerhard Schwepenhäuser, Theodor W.Adorno zur Einführung, p.46). Unii consideră caracteristică conceptualizarea înfățișării de Janus a „rațiunii (Vernunft)”, care leagă „eliberarea emancipativă a speciei umane de constrîngerea naturii” cu „stăpînirea naturii exterioare și interioare” a omului (Stefan Müller- Doohm, Adorno.Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001, p.426) și iau în considerare fapte istorice din jurul anilor 1941-1942 ce au alimentat viziunea lui Horkheimer și Adorno: extinderea crizei europene în cel de al doilea război mondial; sosirea informațiilor despre masacrarea evreilor în Europa Răsăriteană; informațiile despre deportări și lagărele de concentrare; ieșirea la suprafață a unui antisemitism latent în țările democratice; tendința spre mobilizare ideologică a populației din SUA; înaintarea descumpănitoare a stalinismului în Uniunea Sovietică. Pe acest fundal, „s-a întărit la Horkheimer atitudinea sa profund pesimistă în privința cursului istoriei. Din acest motiv, pe planul unei diagnoze de natura filosofiei istoriei, categoria totalității negative a trecut în centrul propriei sale gîndiri” (Ibidem, p.428).
Unii comentatori au căutat să stabilească reperele filosofice puse în lucru de Horkheimer și Adorno în impresionanta lor scriere. La o lectură bine instruită, este limpede că în Dialektik der Aufklärung s-a făcut încercarea de a da seama de evoluția culturii moderne și de a explica declinul de la un moment dat al acesteia cu mijloace ce proveneau, unele din Hegel ( precum logica contradicțiilor), altele din Marx ( ca, de pildă, teoria formelor istorice ale conștiinței), altele din Nietzsche ( spre ilustrare, teoria valorilor ca mijloace de disciplinare socială) sau din Husserl ( teoria sensului structurilor conceptuale) sau din Freud ( cum este teoria adaptării impulsurilor spre fericire la coercițiile vieții în societate). Se pot identifica asemenea filiații cu destulă ușurință. La data scrierii Dialektik der Aufklärung cei doi autori erau, însă, după un traseu intelectual și de viață semnificativ, cu o viziune proprie, originală, de pondere filosofică certă, încît chestiunea filiațiilor devine secundară. Contribuția lor personală, care face din Dialektik der Aufklärung o scriere de cotitură a filosofiei întrece cu mult inevitabila folosire de mijloace de analiză deja consacrate.
Astăzi este cît se poate de limpede că nu putem surprinde anvergura aparte a cărții lui Horkheimer și Adorno – și importanța ei actuală, foarte bine sesizată de un gînditor exigent, precum Joseph Cardinal Ratzinger – dacă nu luăm în seamă elocventa anticipare din Dialektik der Aufklärung a evoluției iluminismului și a înfundăturii în care acesta a intrat odată cu triumful pozitivismului. Putem spune că au survenit, apoi, pe locul ocupat de pozitivism, ca orientare generală a conștiinței iluministe a epocii, alte constelații ideologice, anume “tehnocratismul” și, mai recent, „neoliberalismul”. Acestea nu mai rămîn, nici ele, nici măcar programatic, la înălțimea de gîndire a iluminismului din care se revendică, dar prefigurează, în schimb, multe din dificultățile lumii de astăzi, măcar la originea acestora.
Putem, însă, adăuga imediat observația că la înfundătura amintită și la continuările ei, există în filosofia de astăzi alternative articulate. Este destul să amintim doar programele filosofice ale lui Habermas, John Rawls și, mai nou, Robert Brandom, care reconstruiesc cu succes democrația, ce a atins formele reflexive cele mai dezvoltate la John Dewey și, mai aproape de noi, la Norberto Bobbio sau Ronald Dworkin sau Pierre Mannent. Asupra raportării lui Habermas la moștenirea lui Horkheimer și Adorno, în particular la scrierea Dialektik der Aufklärung, și despre inițiativele de gîndire pe care cel mai prestigios filosof de astăzi și le-a asumat m-am exprimat pe larg în monografia pe care i-am consacrat-o (vezi Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, pp.75-109.), încît nu reiau aici examinarea. ( Din volumul Andrei Marga, Filosofia critică a „școlii de la Frankfurt”, în curs de apariție).