Pragmatismul reflexiv (Încercare de construcție filosofică)

Filosofia este gândire ce caută neîncetat temeiuri, dar nu se reduce la căutare, căci le identifică. Ea se sedimentează în răspunsuri și, deci, în construcții conceptuale. Pe de altă parte, filosofia se transmite, împreună cu istoria ei, noilor generații, dar există în măsura în care fiecare generație și-o asumă și contribuie cu noi observații și concepte la edificiul ei.

Am predat istoria filosofiei contemporane, filosofia istoriei, filosofia socială și logica generală (teoria argumentării). Acestea au fost disciplinele pe care le-am avut în portofoliu pe parcursul carierei. La ele s-au adăugat, în timp, în funcție de solicitările universităților, pragmatismul american, filosofia unificării europene, religia în era globalizării, metodologia și argumentarea (Cluj-Napoca), cotitura culturală (München),  criza europeană și universitatea europeană (Ierusalim), creștinismul și iudaismul (Montpellier), relativismul și consecințele sale (Viena), filosofia lui Habermas, teologia și filosofia lui Ratzinger,  metanarativii actuali (București), alternativele Europei, globalizare și geopolitică, comunicare și societate. Ca efect, scrierile mele au fost precumpănitor de exegeză filosofică și analiză a felurilor de a gândi și de a exista.

Student fiind, am fost impresionat de cultura filosofică sincronizată a lui Mircea Florian, de sagacitatea lui Herbert Marcuse în a explica ceea ce se petrece în societatea din jurul său și, ca doctorand, de capacitatea lui Jürgen Habermas  de a pune în lucru o cuprinzătoare cultură teoretică pentru a articula concepția proprie asupra omului, societății și istoriei. Venind dintr-un liceu „real”, studiind apoi filosofia – într-un curriculum cu bune introduceri în istorie, economie, psihologie, fizică, biologie, bazele matematicii – și, secundar, sociologia, am aprofundat mai târziu, prin lecturi și reflecții, subiecte din aceste arii disciplinare. Preocuparea mea de căpătâi a rămas, în virtutea obligațiilor didactice, exegeza și analiza a ceea ce este. Am acoperit, de fiecare dată, cu scrieri proprii disciplinele predate. Dar aspirația mea profundă, ca aparținător activ al generației studențești 1968-69, ce spera să schimbe lumea din jur, era articularea vederilor personale. Problema pentru mine nu era numai cultivarea propriei persoane, ci și profilarea cu o contribuție distinctă în câmpul cugetării.

Nimeni nu începe pe teren viran. Oricine stă pe umerii predecesorilor și ai unor contemporani. Am fost marcat de Hegel și m-am eliberat greu de obsesia totalității și de limbajul său. Scrierile pe care le-am publicat s-au resimțit de acest contact, altfel  extrem de benefic. Cel mai mult, însă, vederile mele au fost marcate de Jürgen Habermas. Fără gânditorul german de azi aș fi ajuns, desigur, la ceva personal, dar nu tocmai la ceea ce socotesc acum că este nu doar concepția pe care o împărtășesc, ci și cea care mă reprezintă.

Nimeni nu filosofează fără un domeniu de decolare. Formația sociologică, fie ea și secundară, a fost importantă. La mine, chestiunile vieții în societate, nu doar viața în raport cu absolutul sau viața ca toarcere a firului interiorității, au contat hotărâtor. M-am interesat de sociologie și am tras concluzii din evoluția ei. Rămân printre adepții sociologiei ca teorie a societății – concepere a disciplinei care s-a degradat, la noi, într-o descriere mai mult statistică a comportamentului electoral. M-am opus continuu acestei evoluții agnostice a preocupărilor sociologiei, în care am văzut o demisie a specialistului, chiar o „trădare” a menirii sale.

Atunci când la București s-a lansat principala scriere pe care am dat-o în câmpul exegezei filosofice – Introducere în filosofia contemporană (Editura Compania, București, 2014, 660 p.) – cineva m-a întrebat: după panorama filosofiilor din cartea amintită, care este filosofia autorului? Se știe prea bine că nu poți scrie despre filosofie fără a angaja, fie și numai tacit, o filosofie. Pe de altă parte, la rândul meu, percepusem că cel care ocupă o catedră universitară de filosofie nu este dispensat de datoria de a-și prezenta filosofia proprie. Cu timpul, mi-am întărit această convingere. Mai ales din momentul în care am reprezentat, ca profesor, o catedră de istoria filosofiei contemporane, care s-a creat, de altfel, odată cu numirea mea. De aceea, întrebarea nu m-a surprins nepregătit. Răspund fără întârziere publicând acest volum cu texte ale construcției filosofice proprii.

În tradiția care s-a profilat la Cluj, s-au întreprins construcții în diferite discipline. În filosofie, cum se știe, Lucian Blaga este autorul unei filosofii originale în care a căutat să lămurească poziția culturii române în cultura lumii. D.D.Roșca a dat o „încercare de sinteză filosofică”, cum el însuși spune, pe categoria existenței, în urma fecundei sale stăruințe asupra lui Hegel. Eugeniu Sperantia aspira vizibil la o construcție filosofică pe bazele pragmatiste, care tocmai fuseseră deschise spre explorare. M-am angajat să continui tradiția printr-o încercare de construcție filosofică condusă de tema orientării în lume.

Construcția pe care am proiectat-o vine din patru opțiuni filosofice. Prima este aceea că între capacitățile pe care le posedăm, ca oameni –  sensibilitate, voință, intelect, reflecție etc. –  rațiunea este cea pe care ne putem rezema cu mai multe șanse de orientare încununată cu succes în viață. A doua este aceea că rațiunea implică – așa cum ne-a arătat deja Fichte – voința de rațiune și datoria raționalizării lumii noastre. Suntem deja departe pe drumul raționalizării și avem concluzii propriu-zis filosofice în urma drumului parcurs. Nu este aproape nimic în ordine în lume, dar nu este totul pierdut și nici mult de la început asigurat! A treia este aceea că cine vrea raționalizarea intră pe terenul unei realități ce rămâne un întreg – distribuit pe numeroase paliere, domenii, segmente și situații, pe care trebuiesc făcute suficiente distincții – și se cere abordată ca întreg. „Diferențierea” o consider nu doar un mecanism de evoluție a modernității, ci și o realitate mai adâncă, cu ale cărei efecte abia am început să ne confruntăm, filosofic vorbind. A patra este aceea că în conștiință și în comunicare avem mediile hotărâtoare ale vieții noastre într-o societate a cărei complexitate deja pune la încercare conceptualizările reținute în istoria filosofiei. Chiar și după decenii de ofensivă împotriva unificării datelor experiențelor, în filosofie nimic nu este asigurat fără fundamentare, încât am făcut temă de reflecție din însăși aceste opțiuni sau măcar le-am apărat.

Rațiunea, raționalizarea, diferențierea, acțiunea, conștiința și comunicarea sunt termenii filosofici unificatori ai scrierilor mele de până acum. Dacă este să iau în seamă cerința lui Hegel de a unifica până la capăt experiența și de a găsi un termen – unul singur! – unificator, care să fie oarecum fundalul celorlalți și să proiecteze o lumină asupra întregii realități, dincolo de derutantele ei diversificări și mișcări, atunci pot spune că acesta este comunicarea. Ne naștem în mediul comunicării, trăim înăuntrul ei, ea decide direcția acțiunilor noastre și ne permite să atingem ceva și nu altceva. Prin comunicare trec de fapt și cunoașterea și acțiunile și ființarea noastră. Celebrele întrebări puse de Kant – „ce pot să știu?”, „ce trebuie să fac?”, ce îmi este îngăduit să sper?” și „ce este omul?” – se dezleagă astăzi mai profund pe terenul comunicării. Interogațiile ce au nutrit filosofia dintotdeauna – de la „ce este?”, trecând prin „cum putem cunoaște?”, la „ce putem face?” –  se dezleagă într-un fel nou în orizontul comunicării.

Aparțin curentului de gândire ce a făcut trecerea de la „filosofia conștiinței”, la ”filosofia comunicării” și caută acum să absoarbă „filosofia conștiinței de sine” în aceasta din urmă. Mi-am asumat că accesul nostru, ca oameni, la realitate, este mijlocit de „comunicare” (începînd cu cea mai simplă operație lingual-cognitivă, care este „nominalizarea”) atît în ipostaza de „instrument” al cunoașterii, cît și ca „mediu” al acesteia, și că nu există soluție la problemele unei societăți de „complexitate” înaltă în afara „comunicării” soldată cu „înțelegerea”. Mi-am asumat, însă, tot mai mult, că în „comunicare” sîntem prezenți, ca oameni, în așa fel încît ceva mai mult decît comunicarea rămîne de partea noastră, așadar în afara comunicării. Sau, pozitiv formulat, că în „comunicare” venim mereu cu asumarea noastră de către noi înșine, la singular (ca individualități) și la plural (ca și comunități), care afectează comunicarea faptică însăși. Pe ambele direcții – sesizarea condiționării comunicative a tablourilor realității pe care ni le facem și sesizarea condiționării ontice (existențiale și sociale în înțeles larg, în primul rînd) a „comunicării” – m-am sprijinit pe achizițiile științelor timpului (de la matematică și logică, trecînd prin sociologie și lingvistică, la psihologie).  Demersurile mele au drept cadru „filosofia subiectului” și desfășoară înainte de toate o antropologie a reproducerii culturale a vieții prin acțiuni  diferite, subsumate unui sens cultural, ancorat, pe o bună parte, în echiparea noastră, în cele din urmă anatomo-fiziologică, ca oameni, și dependent de inițiative umane și, desigur, de caracteristicile lumii.

Deoarece pragmatismul reflexiv pe care caut să-l articulez înaintează pe o cale distinctă, între multele posibile, vreau să aduc aici alte câteva precizări pentru a-l face cît mai intuitiv. Să constatăm că „societatea cunoașterii” din zilele noastre are nevoie de un complement  – „societatea înțelepciunii”, care presupune, în ordinea cunoașterii, „viziune”. Sunt nenumărate probleme ce nu se pot soluționa fără cunoaștere în sensul strict, al științelor, dar sunt și numeroase crize (criza de raționalitate, criza de legitimare, criza de motivație, criza de creativitate, criza de soluții, în general) ce nu se pot depăși fără „viziune”. Să observăm că trăim o „resurgență a religiei”, dar avem, totuși, și o „resurgență a filosofiei”, fără a discuta în acest moment caracterele acestor resurgențe. Notez aici în treacăt că „diferențierea” formelor spiritului – științele, arta, religia, filosofia – nu este reversibilă și nu se câștigă nimic din reduceri sau confuzii ce afectează autonomia vreuneia. Științele, filosofia, arta, religia trebuie luate caatare. Doar că avem nevoie și de unitatea lor. Aceasta nu mai este tangibilă, cum spera Kant, instituind „tribunalul” uneia dintre forme, oricare ar fi ea (Kant prefera filosofia!), ci punându-le într-o relație de comunicare ca parteneri într-o întreprindere comună. Filosofia, în orice caz, rămâne credincioasă marii ei tradiții continuând să caute, până și în cele mai contextualizate fapte, cunoștințe, acțiuni, ceea ce ține de întreg – de întregul vieții umane, societății, istoriei, lumii.

Istoria filosofiei ne acomodează din primul moment cu „filosofia substanței”, căreia Metafizica lui Aristotel îi dă forma clasică, înțelegând prin substanță ceea ce există în și prin sine și nu are nevoie de altceva pentru a exista. La sfârșitul epocii moderne, o seamă de fapte istorice – expansiunea mașinismului, economia politică a valorii muncă, revoluția franceză, evoluționismul științific, trecerea la scrierea istoriei universale etc. – au pretins o schimbare de paradigmă. Aceasta a însemnat intrarea pe scenă a unei elaborate „filosofii a subiectului”, căreia Fenomenologia spiritului a lui Hegel îi imprimă forma clasică. „Substanța este subiectul”, rezumă noua paradigmă. Hegel a văzut în „principiul subiectivității” – prin care a înțeles libertatea individuală, dreptul nelimitat la critică a individului, autonomia de acțiune a persoanei, cunoașterea științifică și reflexivitatea filosofică, luate la un loc – noul principiu ordonator al societății, istoriei și lumii.

Istoria nu s-a oprit însă nici în acest punct. „Filosofia subiectului” a lăsat în urma ei cel puțin trei paradoxe, pe care le-am numit: „paradoxul libertății” – subiectul devine mai controlat de forțe exterioare pe măsură ce își lărgește libertățile subiective (Nietzsche); „paradoxul umanismului” – umanismul emancipat complet sfârșește în nihilism (de Lubac); și „paradoxul naturalismului” – cucerirea până la capăt a naturii duce la invadarea culturii de către natură (Horkheimer și Adorno). Generația mea nu putea trece, decât cu prețul căderii în formalism sau utopie vinovată, peste aceste paradoxe ce se întâlnesc abundent nu doar în texte, ci și realitate, chiar în cea perceptibilă.

„Filosofia subiectului” trebuia regândită din fundamente, rămânând însă în cadrul ei. Un alt șir de fapte istorice – enorma dezvoltare a cercetării limbajului, semnelor, comunicațiilor, schimbarea de paradigmă din sociologie, antropologie și economia politică, anvergura căpătată de fenomenul dictaturilor și manipulărilor, experiențe reușite ale democratizării, schimbările din creștinismul contemporan, noi teorii din științe  etc. – au încurajat trecerea de la „filosofia conștiinței”, de care „filosofia subiectului” a fost legată până la identificare, la „filosofia comunicării”. M-am plasat înăuntrul „filosofiei comunicării” din zilele noastre. Mi-am asumat că putem dezlega problemele existente aducând în sprijin optica comunicării ființelor capabile de rațiune și acțiune, dar sunt conștient că faptului simplu că personalitatea celor ce interacționează în limbaj condiționează rezultatul comunicării trebuie să-i găsim o rezolvare filosofică. Faptul  că printre funcțiile conștiinței individuale rămîn selectivitatea, „disonanțele cognitive” și altele, firește, trebuie preluat în conceptualizarea filosofiei. Acestea ne cer, cred eu, dezvoltarea „filosofiei conștiinței de sine” pe suport comunicativ. Numai astfel filosofia poate face față încă unui șir de fapte istorice – noile cercetări din neurobiologie și ale funcționării limbajului, noile condiții de performanță din era globalizării, dependența economiei de fiabilitate, a bussinesului de etică, a performanței de integritate, nevoia tot mai resimțită a trecerii de la democrație ca tehnică de alegere periodică a reprezentanților, la democrație ca formă de viață, expansiunea abordărilor alternative în științele sociale etc. – care nu sunt tranzitorii, ci lasă urme adânci în conceperea omului, societății, istoriei și lumii. Departe de a fi o epocă a „sfârșit”-urilor (ideologiei, politicii, istoriei, lumii, divinității etc., cum se clamează superficial), epoca noastră deschide cu adevărat marile „dosare” ale istoriei cunoașterii și înțelegerii lumii.

Pragmatismul reflexiv recunoaște sensul ca prealabil al adevărului. Nu mai putem face față filosofic diversității conceptualizărilor avînd același obiect și diversității culturilor de înaltă competitivitate fără a deschide pînă la capăt interogarea sensului. Nu mai putem asigura ordinea lumii fără a pune întrebări privind sensul instituțiilor, societății, istoriei, vieții umane.

Recunoscînd sensul ca prealabil al adevărului nu înseamnă că ceva stă temporal în față sau spațial alături de adevăr. Sensul este imanent adevărului și îl condiționează din această poziție. De aici rezultă multe consecințe. Rezultă, de exemplu, un nou tablou al științelor, după ce tabloul care a dominat secolul al XIX-lea și care ni s-a transmis – cel al lui Auguste Comte – s-a prăbușit odată cu progresul științelor istorice și cu apariția unor noi științe, cum sunt, de pildă, managementul și celelalte discipline acționale. Criteriul clasic al complexității obiectului din ordonarea științelor este evident precedat de criteriul sensului, care se răsfrânge direct în metodologia de abordare a obiectului. Iau în seamă faptul că, în teoria științei, problema sensului aplicării a devenit crucială și că apar, în același timp, noi nevoi în sfera cunoașterii. Este, de pildă, nevoie de acum de un tablou al acțiunilor necesare și suficiente pentru o reproducere culturală a vieții. Lista acțiunilor diferite după structura lor a devenit indispensabilă. Avem nevoie, în egală măsură, de o nouă înțelegere a societății, care să permită depășirea nu numai a pozitivismului, ci și a funcționalismului, căci legătura funcțiilor cu sensul este acum sigură.

Această optică filosofică am numit-o pragmatism reflexiv din mai multe rațiuni. Prima este aceea că privesc lumea ca una rezultată din acțiunile multiple ale oamenilor ce-și reproduc viața în comunități. Realitățile din jur pot fi mai din adâncime considerate ca rezultate de acțiuni sau inacțiuni. Chiar cunoașterea, inclusiv cunoașterea cea mai evoluată, care este cea a științelor moderne, se explică mai precis din această perspectivă. A doua se referă la faptul că reproducerea vieții oamenilor este dependentă de cultură – este reproducere culturală a vieții. Chiar arta, inclusiv arta cea mai esențializată, care este poezia, se înțelege mai profund din această perspectivă. A treia este aceea că șirul acțiunilor ce asigură reproducerea culturală a vieții nu se lasă redus la acțiuni instrumentale sau comunicative sau dramaturgice, nici la acestea luate împreună, ci include mereu reflecția. În această perspectivă, religia se înțelege, la rîndul ei, mai profund, fără a forța continuu reducerea ei la altceva. Pragmatismul reflexiv lărgește lista acțiunilor ce conferă semnificație conceptelor și teoriilor și le pune sub controlul reflecției constituite cultural.

Optica mea are ascendențe în cultura română. Cu Eugen Lovinescu împărtășesc orizontul sincronizării culturale, pe care îl lărgesc dinspre proliferarea întreprinzătorului, trecând prin  dezvoltarea instituțională, spre captarea importanței culturii reflexive (Vezi Andrei Marga, Raționalitate, comunicare, argumentare, Dacia, Cluj-Napoca, 1992, partea a III-a, cap. 3). Reiau cercetarea lui Lucian Blaga a prealabilului cunoașterii științifice și urmăresc prinderea în termeni nu doar a unui cadru, ci și a sensului imanent științelor și, apoi, fundamentarea acțională a acestora (vezi Andrei Marga, Filosofia științei la Blaga, în „Contemporanul”, 50, 1985). În raport cu D.D.Roșca am redefinit raționalitatea, după ce am transferat-o pe terenul acțiunilor și realităților nemijlocite ale vieții, și am fructificat etica spiritului critic luând în seamă actele de vorbire și latura performativă a acestora (vezi Andrei Marga, Etica spiritului critic, în T.Cătineanu, coord., D.D.Roșca în filosofia românească, Dacia, Cluj-Napoca, 1979). Din Eugeniu Sperantia am preluat prioritatea interogației față de constatare în formarea cunoașterii, dar am înaintat spre legarea interogațiilor de condițiile reproducerii culturale a vieții, cu toate implicațiile acestora (vezi Andrei Marga, Argumentarea, EFES, Cluj-Napoca, 2005). Am salutat orizontul larg de interogare a realităților trăite de oameni al lui Virgil Bărbat (vezi Andrei Marga, Virgil Bărbat – un gînditor de referință, în Andrei Marga, Reforma universității clujene, Editura Tribuna, Cluj-Napoca, 2014) și mi-am asumat că filosofia nu-și mai poate permite reducerea la teoria cunoașterii, ci trebuie să înainteze pe terenul ontologiei și, în cele din urmă, pe terenul teoriei societății, eticii vieții publice, filosofiei culturii.

Optica mea angajează delimitări multiple înăuntrul filosofiei contemporane. Opera lui Hegel, inclusiv datorită faptului că tocmai era tradusă cu mare succes de profesorul nostru, D.D.Roșca, teoria alienării și tematizarea sensului vieții au tutelat anii de formare a generației mele. Pe fiecare am resimțit-o ca punct de sprijin și moment ce trebuia depășit pentru a ajunge la mine însumi și la ceea ce se petrecea în jur.

Hegel m-a fascinat prin filosofia totalității și neobișnuitul simț al istoriei, dar de tendința sa de a absorbi realitățile în concepte a trebuit să mă despart devreme. Mai tîrziu aveam să-l descopăr pe Hegel de dinaintea viziunii grandiosului său idealism, care lupta în tinerețe cu conceptualizarea filosofică a specificului uman din perspectiva economiei politice și a cercetării istorice și lăsa strategii viabile de cunoaștere.

Marx oferea antidotul la evadarea din realitatea ce se impunea irepresibil, dar generalizările sale mi s-au părut un cadru prea strâmt. Revenirea la filosofia subiectului, la filosofia conștiinței, angajarea hotărîtă a temei alienării, în Manuscrisele economico-filosofice, și a temei reificării, în Fundamentele economiei politice, le-am socotit binevenite. Nu marxismul, ci tînărul Marx din aceste două scrieri a contat. Generația mea nu a mai cunoscut formula dotrinară a „marxismului răsăritean” decât din cărți. Gramsci, tânărul Lukacs și Marcuse au fost intermediarii fecunzi pentru mine în abordarea concepției celui care a dominat scena internațională până în 1989. Engels nu a intrat niciodată în vederile mele ca sursă de idei.  Opiniile lui Marx însuși despre democrație, religie, viitorul ineluctabil al societății nu le-am creditat, fiindcă mi se păreau prea îndepărtate de istoria efectivă pe care o trăiam. Reducerea specificului uman la muncă, precum și a istoriei la dinamica forțelor de producție mi s-au părut ermetice și contrastante cu cercetările empirice. Mai târziu am putut prelua divergența din scrierile lui Marx – dintre cercetări concrete ale modernizării și generalizările teoretice reducționiste – în termeni adecvați (vezi Andrei Marga, The Modern World and the Individual. From the Metamorphosis of Eastern Marxism to the Errors of Marx, în Andrei Marga, Philosophy in the Eastern Transition, Apostrof, Cluj-Napoca, 1995, text de la baza unei conferință pe care am susținut-o la Riverside, California, în 1993) și am plasat în istorie aceste scrieri.

Albert Camus a readus filosofarea la tema ce poate fi oricând începutul reflecției – sensul vieții umane. Ca sensibilitate, generația mea era camusiană. În ceea ce mă privește, am adâncit însă înțelegerea sensului vieții prin înaintarea pe terenul teoriei societății și filosofiei istoriei și lărgirea a însăși tematicii sensului: sensul vieții, sensul vieții sociale, sensul istoriei, sensul vorbirii și al conceptualizării le-am delimitat și apoi le-am integrat într-o teorie unificatoare a sensului.

Am învățat enorm de la gânditori contemporani, mai ales de la Foucault,  Rorty, Ratzinger și Habermas. Cu ultimii trei am intrat în relații personale. Am dedicat studii întinse fiecăruia (vezi Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2014), iar ultimilor doi le-am consacrat monografii (vezi Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iași, 2006, și Andrei Marga, Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger, Eikon, Cluj-Napoca, 2009).

Având coordonate ce veneau din anii de studii și din provocările contextului, am îmbrățișat tematizarea conjuncției dintre  raționalitate și putere de către Foucault și am continuat să văd împletirea lor în constelații istorice de viață. Nu am bănuit în orice raționalizare urmele puterii și am căutat să localizez mai precis impactul acesteia. Rorty m-a învățat să delimitez formațiuni de raționalitate și patternurile ce le generează, fără să trebuiască să cedez unui relativism ce inhibă până la urmă acțiunea. Ratzinger mi-a deschis porțile spre a sesiza substanța umană și schimbările istorice ale religiei, ca și patologiile la care religia este expusă, oarecum simetric cu patologiile rațiunii. Habermas, căruia îi datorez cel mai mult, a fost suportul tematizării a ceea ce se petrece sub ochii noștri din punctul de vedere al unei raționalități diferențiate după tipurile de acțiuni prin care ne reproducem în mod cultural, ca și comunități și individualități, viața. Am înțeles, pe urmele lui Habermas, într-un fel nou filosofia clasică germană, gânditori de pondere universală, precum Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Husserl, Wittgenstein, Heidegger, Dewey, Carl Schmitt, și am putut evalua mai profund filosofia analitică. Mi-a devenit limpede că nu mai este posibilă filosofie relevantă fără trecerea prin baia analitică și fără a denunța iluzia că filosofarea se sfârșește aici. Habermas mi-a arătat cum se construiește filosofie plecând tocmai de la neajunsurile conceptualizărilor existente și cât de obligat este filosoful care caută să-și respecte disciplina la cultivare în lărgime și în adâncime, deopotrivă. În opera lui Habermas am întâlnit, din nou, marea filosofie înrădăcinată în materia istoriei trăite. Ea a arătat convingător că nu mai putem ajunge la fapte fără asumpții normative ce au nevoie de examen critic, din perspectiva unei raționalități evoluate.

Un filosof ce aspiră astăzi să capteze „spiritul timpului” face, în mod inevitabil, nu doar „explorări conceptuale” pentru a profila propria concepție. El face și numeroase „cercetări materiale”. De aceea, am  distins devreme între „filosofia implicită” – cea “indusă” în analize și programe de acțiuni – și „filosofia explicită” – cea  adusă la formulări categoriale. Am căutat să le acopăr pe ambele. Scrierile mele cuprind, ca urmare, eforturi de conceptualizare, dar și analize de concepții și situații și proiecte reformatoare.

Unde resimțim în analize și în proiectele reformatoare „filosofia implicită”, care trebuie, la rândul ei, să se lase identificată? Consider că în asumțiile cercetării (felul descrierii, relația dintre empiric și normativ, felul explicației, relația dintre fapt și întreg, felul interpretării etc.) și în asumțiile acțiunii (scopul urmărit, alegerea tipului de acțiune, factorii considerați, evaluarea reflexivității, etc.) este de căutat, la orice autor, „filosofia implicită”. Cele două grupuri de asumții specifică, în orice caz,  analizele și proiectele reformatoare pe care le-am elaborat și pus în aplicare.

Desigur că nu orice analiză și orice proiect reformator exprimă în cele din urmă o abordare filosofică. Nu găsim filosofie demnă de nume în orice produs uman. Unele analize și proiecte sunt dezordonate, lipsite de coerență, inconsistente logic, improvizate, confecționate fără rigoare, situate jos pe scara valorilor culturale. Dar chiar în această stare a analizelor și proiectelor, se observă anvergura gândirii celor care le-au produs. Filosofia nu se reduce la cugetare, ci se prelungește în acțiuni, dar nu orice acțiune conține filosofie. Analizele și proiectele reformatoare pe care le-am propus au fost însă de la început, prin natura problemelor ce trebuiau rezolvate, dintre acelea care reclamau o optică filosofică, iar această optică le-a distins din capul locului, cum se poate ușor constata la orice comparație.

La noi, cel care își asumă roluri în administrația publică și, până la urmă, în controversele politicii, este socotit apriori ca inapt de opinie obiectivă, în stare să înfrunte criteriile veracității, adevărului și justeței. Astfel de persoane trec din capul locului ca fiind pătate de interese particulare, mai ales de interesul pentru promovarea de sine. Pe de altă parte, intelectual este recunoscut mai ales cel care nu se amestecă în dezbaterea publică, chiar dacă ceea ce dă este nesemnificativ sau nu are operă sau opera sa nu spune nimic despre ceea ce ar trebui făcut în societate. Se crede că intelectualul trebuie să fie abstinent într-un mediu de pluralitate a opiniilor. Fapt este că nu am ținut cont niciodată de aceste prejudecăți și nu le-am luat ca repere. Am făcut analize, ale căror rezultate nu au fost contrazise vreodată cu argumente factuale, și am promovat proiecte, cărora nu li s-au opus alternative articulate.

Am gândit continuu în termenii conjuncției dintre teorie și acțiune – ce ne vine din tradițiile antichității eline și pe care Fichte a relansat-o cu formula după care rațiunea include voința de rațiune. Mai exact, am considerat că în conjuncția teoriei și acțiunii sunt prezente trei instanțe cu performanțe distincte: elaborarea teoriei, ce pretinde argumente și concepte valide, teoreme ce fac față criteriilor de adevăr, analize ce stau pe suportul veracității și al justeței, conceptualizări coerente și sistematice; răspândirea cunoștințelor teoretice, ce pretinde formulări clare și aduse pe terenul experienței curente a vieții și favorizarea unui nivel anumit de înțelegere culturală; luarea deciziei de acțiune, ce pretinde considerarea lucidă a contextului și abordarea democratică a comunității pe care se poate miza, competența și înțelepciunea proiectării, clarviziunea și energia decizională. Nu este îngăduit ca o instanță – nici elaborarea teoriei și nici răspândirea cunoștințelor –  să fie anihilată în numele urgenței deciziei de acțiune, după cum nu se obțin rezultate relevante în societate atunci când elaborarea teoriei sau răspândirea cunoștințelor sunt socotite suficiente.

Care este impactul pragmatismului reflexiv? Ce aduce în plus această construcție filosofică față de conceptualizări concurente? Rezum răspunsul în câteva specificări. În scrierea istoriei, de pildă, conceptualizarea mea favorizează extinderea dinspre istoria economică, politică, spirituală spre luarea în considerare a istoriei culturale și instituționale, din perspectivă comunicativă. În orientarea acțiunii sociale, am arătat că nu este de ajuns să dezvolți etica sau economia sau politica într-o societate pentru a atinge raționalizarea și modernizarea. Democratizarea propriu-zisă le poate integra pe toate. În conceperea societății am delimitat instanțe diferite (operez în cercetările mele cu patru instanțe: economia, instituțiile, politica, cultura, pe care le consider diferențiate suficient în timpul căruia îi aparțin) și am respins monismul, în orice formă (economist, culturalist, spiritualist, tehnocratic). Am putut lămuri sensului acțiunii arătând că nu facem economie când democratizăm, nu facem democrație cînd dezvoltăm producția, nu facem nici democratizare și nici dezvoltare economică atunci cînd cultivăm reflexivitatea. Am recuperat normativitatea chiar din punctul de vedere al pragmatismului, prin adâncita critică a relativismului, și am obținut astfel repere pentru critica rațională a situațiilor.

Am aplicat filosofia pragmatismului reflexiv în analize – analize de fundamentare logică și metodologică, analize culturale și analize societale – și în programele reformatoare pe care le-am elaborat la preluarea conducerii unor instituții. Bunăoară, în fundamentarea logicii (Argumentarea, 2005) am adăugat abordarea dialogală la cea acțională, în medodologie am lărgit recunoașterea condiționării comunicative și lista explicațiilor. În analizele culturale (Reconstrucția pragmatică a filosofiei, 1998; Frații mai mari. Întîlniri cu iudaismul, 2009; Ascensiunea globală a Chinei, 2015) am urmărit să articulez o nouă înțelegere a culturilor ce inflențează astăzi cel mai mult direcția de evoluție a lumii – americană, iudaică și chineză – și am dat seama într-o conceptualizare nouă (Filosofia unificării europene, 2004; The Destiny of Europe, 2011) de specificul culturii europene. Totodată, am opus relativismului un nou universalism (Relativismul și consecințele sale, 1998). În analizele societale am pus în relief dependența tranziției răsăritene de  democratizarea instituțiilor (Philosophy in the Eastern Transition, 1995), „cotitura culturală” a timpului nostru (Die kulturelle Wende..., 2005) și ”resurgența religiei” (Religia în era globalizării, 2004), am explorat crizele timpului nostru (Criza și după criză, 2010), am examinat alternativele Europei actuale (The Destiny of Europe, 2012) și am căutat să captez „schimbarea lumii” (Schimbarea lumii. Globalizare, cultură, geopolitică, 2013). Aceste analize nu numai că au fost în în premieră la noi, dar au permis racordarea reflecției indigene la desfășurări istorice actuale din lume.

Programele reformatoare pe care le-am elaborat la alegerea în fruntea unor instituții s-au resimțit de pe urma lărgirii de perspectivă ca urmare a filosofiei pragmatismului reflexiv. Am pledat pentru sincronizarea reflecției filosofice (Introducere în filosofia contemporană, 2014), lărgirea înțelegerii misiunii universității și asumarea funcției culturale și civice (University Reform Today, 2005; Challenges, Values, Vision. The University of the 21st Century, 2011), reforma comprehensivă a educației (Anii reformei.1997-2000, 2007), restructurarea politicii externe (România într-o lume în schimbare, Dialoguri..., 2013) și sincronizarea reprezentării culturale (Sincronizarea culturii române. Un proiect, 2013). Într-un context de extinsă neîncredere în decidenți, am pus în mișcare și am schimbat fiecare instituție pe care am condus-o, iar la măsurile luate – așa cum atestă irevocabil arhivele –  nu s-a putut opune până acum o critică factuală și o alternativă mai bună. Probarea unei filosofii se face, în fapt, și în acest fel.

Claritatea trebuie să fie prima trăsătură a unei construcții filosofice, căci cine are ceva de spus trebuie să o poată face în cei mai simpli termeni și respectând logica limbajului curent. Nu am agreat stupefianta opinie ce ia confuzia iremediabilă a textelor ca probă a eroismului gândirii. O filosofie axată pe comunicare este refractară la indiferența față de cititor. Exigența clarității m-a călăuzit, inclusiv în alcătuirea volumului de față, destinat să facă accesibilă filosofia pragmatismului reflexiv, mai ales atunci când corelațiile pragmatismului reflexiv erau departe de a fi liniare și intuitive.

Pragmatismul reflexiv a început să ia formă în scrierile mele – cel puțin în ceea ce privește opțiunile de bază –  în anii optzeci și a cunoscut  atunci cîteva proiecte categoriale și „cercetări materiale”, pentru ca în anii nouzeci și în continuare să poată fi profilat. Oportunitatea viziunii nu numai că nu a scăzut, dar a sporit în mod evident, odată cu evoluțiile societale și culturale din răstimp. În contextul actual, de pildă, pragmatismul reflexiv aduce integrarea marilor domenii ale culturii fără a le sacrifica specificul format prin diferențierea tipică modernității, un nivel nou de reflexivitate în științe și filosofie, lămurirea termenilor de bază ai discursului filosofic contemporan – raționalitate, comunicare, argumentare, acțiune, interes de cunoaștere, etc. – și o orientare coerentă în condițiile complexității crescute a vieții, cu răsfrîngeri în strategii de cunoaștere și programe de acțiune.

Reunesc în volumul de față studii ce au stabilit opțiunile hotărâtoare. Nu sunt toate studiile mele în sfera filosofiei sistematice, dar sper că sunt cele care fac accesibilă examinării filosofia pragmatismului reflexiv. La finalul fiecărui studiu se menționează dacă este preluat din publicații anterioare sau este scris pentru volumul de față. Scopul meu a fost să aduc în prim plan studii reprezentative ale filosofiei pe care am propus-o  și să sugerez, în același timp, contextul de geneză al pragmatismului reflexiv. Celălalt context, cel al validării, este, firește diferit și în el mă socotesc practic continuu. (Introducere la volumul Andrei Marga, Pragmatismul reflexiv. Încercare de construcție filosofică, în curs de apariție)

PAGE

PAGE  1