Max Weber și Reforma.
Etica protestantă a muncii și actualitatea ei

         (conferință la Fundația FLUX, Cluj-Napoca, 29 noiembrie 2017)

                                                              Prof.dr. Andrei Marga

Fiind deja strânse multe informații, se poate scrie astăzi, cu relativă ușurință, istoria religiei. Este sigur, însă, că istoria societăților nu a fost comandată doar de religie. La nivelul probelor existente nu se poate susține că doar convingerile religioase au generat evenimentele. Dacă numai religia ar fi contat, cursul istoriei ar fi fost diferit. 

     În orice situație, însă, se impune recunoscut impactul pragurilor religioase asupra culturilor și civilizațiilor.  De aceea, este mai plauzibilă  o istorie a convingerilor religioase care au schimbat istoria. În definitiv, performanțele uimitoare ale evreilor nu pot fi despărțite de iudaism. Declinul imperiului roman și expansiunea creștinismului sunt  legate lăuntric. Crearea Europei istorice s-a făcut pe fondul creștinării. Știința modernă nu ar fi fost posibilă în afara monoteismului religios. Răsăritul european s-a format în urma Bizanțului. Occidentul s-a singularizat pe temelia catolicismului. Schimbarea Europei și emergența Americii sunt indisolubil legate de Reforma protestantă. China datorează enorm confucianismului și-și caută acum o viziune cuprinzătoare. Iar importanța cestor praguri în istoria mondială este bine cunoscută.

La celebrarea a 500 de ani de la inițierea Reformei se cuvine să evocăm consecințele ei culturale, constând în noi interpretări ale lumii. Este desul să menționăm că ceea ce se socotește clasicism filosofic, cu Kant, Fichte, Schelling, Hegel, a avut Reforma printre premise. Lansarea cercetării lui „Isus istoric”, cu transformări nici astăzi terminate ce au urmat, de la Schleiermacher, trecând prin Ritschl, von Harnack, Barth și Bultmann,  la Pannenberg și Moltmann, dar și la Joseph Ratzinger și Hans Küng (detaliat în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2015) sunt ale protestantismului. Multe alte opere din numeroase țări se pot cita.

Se cuvine să ne dăm seama, însă, și de restul consecințelor istorice ale Reformei, care sunt, la rândul lor, impunătoare. Societatea modernă înseamnă economie orientată de randament, democrație a individualităților libere, știință a cauzelor eficiente, cultură a împlinirii scopurilor. Reforma a contribuit decisiv la fiecare.

 Două personalități au sesizat în premieră acest impact cuprinzător al Reformei protestante. Georg Jellinek (cu Die Erklärung der Menschenrechte und Bürgerrechte, 1895) a deschis ochii contemporanilor  asupra iradierii seculare a Reformei – formarea instituțiilor moderne pe baza emancipării individului, pe care l-a stimulat la civism. Max Weber (cu Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1905) a dovedit impactul economic al Reformei. Culturile actuale conțin, în orice caz, efectele durabile ale rolului  propulsor al acesteia.  Un pas în spatele Reformei societatea modernă nu a mai putut face, chiar dacă și-a  adăugat orientări noi.

La un moment dat, Max Weber a spus studenților săi: „Integritatea unui învățat de astăzi, și înainte de toate a unui filosof, se poate măsura în poziționarea lui față de Nietzsche și Marx. Cine nu admite că cele mai importante părți ale propriilor cercetări nu le-ar fi putut realiza fără munca pe care cei doi au făcut-o, se înșală pe sine și pe alții” (Eduard Baumgarten, Max Weber. Werk und Person, Tübingen, J.C.B.Mohr, 1964, p.554). Astăzi se poate spune că nu este specialist integru cine nu se confruntă cu opera lui Max Weber. Nu se poate înțelege Max Weber fără Reformă și nu se poate înțelege modernitatea fără autorul Eticii protestante și spiritul capitalismului (1905)! 

   Tocmai din cercetarea Reformei Max Weber a tras concluzii în chestiuni  cu care și astăzi ne întâlnim. În virtutea legăturii în care a pus mereu date empirice cu chestiuni de viziune, el a ajuns la rezultate de cercetare de referință universală. Viziunea sa asupra modernității, cu ramificațiile ei, a fost  marcată de concluziile cercetării Reformei. 

   Astăzi, în urma explorării exhaustive a arhivelor, este mai clar ca oricând că Max Weber a plecat de la cercetarea eticii religioase a protestantismului pentru a lămuri „călăuzirea civică rațională a vieții (rationale bürgerlichen Lebensführung)” și „ordinea economică burgheză rațională (rationale bürgerliche Wirtschatfsordnung)”, pe care a considerat-o definitorie pentru „cultura occidentală (Okzident)” și crucială pentru destinul acesteia. „O etică religioasă i-a servit ca infrastructură (Unterbau)” (Wolfgang Schluchter, Religikon und Lebensführung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, Band I, p.88 ) a viziunii sale. Iar tot ceea ce a urmat, cu sintezele mai aproape de noi ale lui Parsons, Luhmann, Habermas, Giddens, Touraine,  a fost condiționat de cercetarea impactului Reformei de către Max Weber.

 De aceea, în conferința de față evoc succint începutul Reformei și   piesele ei intelectuale cheie – „justificarea prin credință” și „predestinarea” omului (1). În continuare, circumscriu punctul de plecare al lui Max Weber și rezolvarea nouă pe care a adus-o în problema călăuzirii vieții, lămurirea relevanței Americii, explorarea viitorului libertăților, înțelegerea modernității și abordarea Chinei. Arăt, de asemenea, că originarea conceperii actuale a modernității în examinarea de către Max Weber a impactului eticii protestante (2). Profilez apoi etica protestantă a muncii (3) și aduc în discuție situația muncii între valorile de astăzi (4). Închei cu evocarea câtorva indicatori ai actualității acestei etici (5). 

                                                1.

În octombrie 1517  Martin Luther prezenta la Wittenberg cele nouăzeci și cinci de teze referitoare la eficacitatea indulgențelor papale ( Richard Friedenthal, Luther. Sein Leben und seine Zeit, Piper, München, Zurich, 1990) și iniția prima schimbare de concepție în tradiția creștinătății. Unele teze anunțau direct schimbarea. Teza 33 spune că „oamenii trebuie puși în gardă contra celor care spun că iertările din partea papei sunt acel dar inestimabil din partea lui Dumnezeu prin care omul este reconciliat cu El”. Orice om are parte de binecuvântările lui Hristos și ale lui Dumnezeu fără indulgențe, căci  iertarea divină și iertarea eclezială sunt diferite. „Grația” divină nu se compară nicidecum cu „iertarea” vândută de ierarhia eclezială, încât asigurarea „salvării” prin scrisori de iertare este vană.  Teza 62 spune că „adevăratul tezaur al Bisericii este Evanghelia cea mai sfântă despre gloria și grația lui Dumnezeu ”, iar creștinii au a-l urma nemijlocit pe Hristos.

Trei ani mai târziu, Martin Luther a publicat cărțile nucleu ale Reformei. Prima, Von den guten Werken, lămurește într-o optică nouă legătura dintre credință și fapte. Cele zece porunci sunt dar al lui Dumnezeu, împreună cu „credința (Glaube)” profundă, care este temelia vieții creștinului și îi prefigurează faptele. A doua carte, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, este adresată autorităților lumești cu propunerea separării puterii spirituale și a puterii lumești și cu teza ascendenței puterii spirituale asupra celui lumești. A treia carte, Von der babylonischer Gefangenschaft der Kirche, reașează sacramentele revenind la Isus însuși: botezul și cina cea de taină înainte de toate, de care distinge obișnuințele bisericești.  A patra carte, Von der Freiheit eines Christenmenschen, reia idei din Pavel (1 Corinteni 9, 19) și inițiază doctrina justificării plecând de la două formulări: „Creștinul este (în credință, după omul lăuntric) domn liber peste toate, nefiind nicicând un supus” și „Creștinul este (în fapte, după oamenii din afară) slugă a tuturor, fiind supus oricui”. Contradicția se risipește din momentul în care intervine „credința (Glaube)”, în care  omul este liber, dar în serviciul celorlalți oameni și a lumii din jur. 

            Ce este nou în scrierile amintite? Este vorba (cum spune Hans Küng, Das Christentum. Die religiöse Situation der Zeit, Piper, München, Zürich, 1999) de patru cotituri în raport cu tradiția: revenirea la Evanghelia lui Hristos, așa cum a spus Pavel, în locul oricărei alte autorități (sola scriptura), restabilirea primatului lui Isus Hristos, în fața oricărui intermediar (solus Christus), afirmarea primatului credinței necondiționate (sola fide) și grației din partea lui Dumnezeu, așa cum s-a evidențiat în crucificarea și resurecția lui Isus Hristos (sola gratia).

          Cum se înțeleg cotiturile a arătat Jürgen Moltmann (în Was protestantisch ist. Grosse Texte aus 500 Jahren, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2008), unul dintre cei mai recenți sistematizatori ai protestantismului. Sola fide: nu eu mă decid pentru Dumnezeu, ci recunosc (erkenne) că Dumnezeu s-a decis pentru mine în „credință (Glaube)”. Numai atunci am siguranța „mântuirii (Erlösung)” când mă fac dependent singur și în mod complet de „grația (Gnade)” lui Dumnezeu și urmez  „dreptatea (Gerechtigkeit)” Sa prin identitate, respect de sine, conștiință de sine. Sola gratia: numai cine este justificat prin „credința” în Dumnezeu poate fi liber de „angoasă (Angst)”.  „Credința” este activă în „iubire (Liebe)”, încât  devii „fiul lui Dumnezeu” prin „lucrări (Werke)” și „merite (Verdienste)” în slujba aproapelui. Aceasta înseamnă „muncă (Arbeit)” fără odihnă și acțiune din pură recunoștință către Dumnezeu. „Cine a primit grația lui Dumnezeu acela este flămând după dreptate în lume și protestează contra nedreptății” (p.228). Sola Christus: protestantul aparține Bisericii lui Christos și ascultă numai de evanghelia lui Christos. Sola scriptura: numai Biblia contează, iar autoritatea nu este transmisibilă de la Apostoli încoace. Singura succesio legitimă este succesio evangelica, căci botezul, sacrament al „chemării (der Berufung)”,  îi face pe credincioși egali.

        Luther a transferat  „chemarea (Berufung, vocatio)” din domeniul religios în domeniul profan: orice muncă (Arbeit) este în concepția sa chemare (Berufung) divină. „Cu aceasta el a transferat principiile vocației divine, precum ascultare, încredere, iubire, nădejde și cooperare la împărăția lui Dumnezeu în muncile profane. Fiece muncă în societate este un serviciu divin. Fiece muncă în societate este muncă pentru împărăția lui Dumnezeu și își dobândește din această direcție sensul ei mai înalt. Din aceasă convingere a rezultat ethosul profesional protestant” (p.229). La Luther lumea lucrătorilor profesionalizați (berufsständische) a fost luată ca ordine dată de Dumnezeu.

     Martin Luther nu a fost deloc singur. El a găsit aliați de viziune la rândul lor impunători. Deja în 1516  Huldrych Zwingli  a propus revenirea la philosophia christi, așadar la evanghelia lui Hristos, sub aspect mai ales etic. El a lansat deviza – „înapoi la surse!”. Apoi l-a preluat pe Luther și și-a expus vederile în De vera et falsa religione (1525). Jean Calvin a publicat Institutio christianae religionis (1536), ce face din cunoașterea lui Dumnezeu punctul de plecare al vieții creștine. Jean Calvin nu pleacă, precum Luther, de la frământările creștinului ca păcătos, pentru a obține „grația”, ci de la decadența creștinătății, în vederea „salvării”. “Călăuzirii în viață” el îi conferă importanță crucială în „salvare”. „Asceza lăuntrică” este condiția și constă, cum a observat Paul Tillich (A History of Christian Thought, From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, Simon and Schuster, New York, 1968) din curățenie, adică sobrietate, castitate și temperanță, și orientarea spre profit prin muncă (p.271).  La Calvin lumea celor care întreprind și investesc este ordinea divină.

 Mai explicit decât Luther, Calvin a pus problema „faptelor” bune pe care creștinul se cuvine să le adune în viața de zi cu zi sub rigurosul „control de sine”. Argumentul său a fost acela că tot ceea ce ne-a dat Dumnezeu în această lume trebuie folosit. „Munca de fiecare zi” a creștinului și satisfacerea cerințelor muncii sunt cele care îl onorează în fapt pe Dumnezeu și atrag „justificarea”. Munca este mai mult decât efort, este „profesie” și conține ceva de natura unei vocații: „profesia este chemare (Beruf ist Berufung)”. Munca fizică nu este ceva nedemn de om, cum credea Platon, ci plină de onoare, căci contribuie la gloria divină. Prin muncă omul poate sesiza dacă este „ales” pentru viața veșnică sau este sortit eternei morți. ”Reușita în lucrări” este semnul „alegerii” de către Dumnezeu. 

  Cu astfel de viziune, Jean Calvin a orientat creștinul spre  a-și asuma fără rezerve viața în această lume, spre gravitate în profesie și  spre obținerea reușitelor, începând cu cele din viața economică. El a încurajat curentul luptătorilor pentru gloria divină. În vreme ce Luther respingea modelul copernican al lumii, în numele închinării vieții omului lui Dumnezeu, Calvin spunea că problema credinciosului nu este „ordinea lumii”, ci “salvarea”. Biblia ne arată cum să ne salvăm – prin credință și străduință, prin virtuți cetățenești și inițiative economice, spre a obține semnul „alegerii”. 

 Două piese intelectuale rămân decisive în Reforma pe care Luther și Calvin au realizat-o: doctrina „justificării” a lui Luther și doctrina „predestinației” a lui Calvin. În ce constau ele propriu-zis?.

Justificarea (Rechtfertigung, Justification) este actul divin prin care Dumnezeu recunoaște un păcătos ca bun în fața lui ( Merrill F. Unger, The New Unger’s Bible Dictionary, Moody Press, Chicago, 1988, pp.729-730). Premisa este că Isus (1Cor, 1, 30 și Rom.324) a preluat pe cruce păcatele noastre și că Dumnezeu este cel care ne acordă „grația (gratia, Gnade)” sa (Titus, 3:4, 5). Teza lui Luther este că justificarea este exclusiv pe bază de credință, și nu pe merite sau lucrări umane (Rom. 3:28, 30; 4:5; 5:1, Gal.2:16). Doar cel care crede în Isus (Rom.31-34) poate fi justificat. 

Doctrina justificării este in nuce în Despre libertatea creștinului. Pavel este luat ca bază pentru o viziune ce poate fi sintetizată în aceste propoziții: „Un adevărat creștin trăiește numai din credința sa” (Rom.1).  „Așa că ne dăm seama că un creștin are destul prin credință, n-are nevoie de altă lucrare pentru a fi cucernic; iar dacă n-are nevoie de vreo altă lucrare, atunci înseamnă că este dezlegat de toate poruncile și legile; iar dacă este dezlegat, atunci este cu siguranță liber. Aceasta este libertatea creștină, singura credință, care ne îndeamnă să nu trândăvim sau să facem rău, ci ne învață că nu avem nevoie de nici un alt fel de lucrare pentru a dobândi evlavia și mântuirea, despre care vrem să spunem mai multe lucruri în cele ce urmează”( Martin Luther, Scrieri, Editura Logos, Cluj-Napoca, 2003, vol.1, traducere Petru Forna, p.159-160) . Credința în Isus este o nesfârșită bogăție și aduce întreaga mântuire (p.157). Cine are credință are toate lucrurile (p.159), căci credința induce schimbări în realitate, iar Dumnezeu te ajută dacă ești credincios.

Justificarea prin credință  a făcut ca Luther să fie socotit de adepții imediați profet al evangheliilor originare. Pietismul i-a scos în față meritul de a fi restabilit pioșenia (Frömmigkeit) . Romanticii din Sturm und Drang au văzut în Luther un geniu al limbii (Sprachgenie), clasicismul german un deschizător al epocii moderne. Nazismul  i-a adus în față laturi precum „germanul etern”, „antisemitul model”. Mai aproape de epoca noastră, Karl Barth l-a socotit reprezentant al theologia crucis. Astăzi iese în relief cel mai bine, drept prag istoric, dincolo de cele cinci secole de Reformă, contribuția învățăturii lui Luther la geneza societății moderne.

 Doctrina predestinării (Providence, Predestination) este expusă de Jean Calvin în  Institutio Christiana Religionis. Ea pleacă de la premisa după care Dumnezeu nu este doar creatorul lumii, ci și diriguitorul ei continuu și izbăvitorul nostru. „Alegerea (election)” este gestul prin care Dumnezeu, pentru gloria sa, stabilește că unii oamenii sunt destinați vieții veșnice, alții morții perpetue (Jean Calvin, Învățătura religiei creștine, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2003, traducere Elena Jorj și Daniel Tomuleț,  vol.I p.345-347). Credința în Hristos este condiție a „salvării” iar obținerea salvării este o chestiune de  „grație (Grace)”. Semnul ei este reușita în lucrările întreprinse spre gloria lui Dumnezeu.

   Calvin a plecat tot de la Pavel, în mod exact de la afirmația că „în Hristos Dumnezeu ne-a ales pe noi (credincioșii) să salvăm lumea”( Efesieni, 1, 4). Dumnezeu este suveran, iar  omul este singur în fața Sa și are de luat decizii. În vreme ce comilitonul său al studiilor la Sorbona, Ignatiu de Loyola, întemeia ordinul iezuiților cu deviza „sentire in Ecclesia”, Calvin formula deviza  „onoare lui Dumnezeu”. 

Omnipotența lui Dumnezeu este vigilentă, eficientă și activă (p.305) și rezultă din bunătatea lui Dumnezeu (p.305) și grija pentru oameni. Nimic în evenimentele individuale nu este la întâmplare (p.308); nimic nu se petrece în lume fără providența lui Dumnezeu (p.310). Dumnezeu își construiește și pune în aplicare planul (p.316) pentru poporul său, dar de aici nu rezultă că trebuie să stăm pasivi. „Predestinarea” nu este același lucru cu „soarta” antică. „Aceasta înseamnă că noi nu suntem nici pe departe împiedicați de hotărârile veșnice ale lui Dumnezeu să ne purtăm de grijă sau să ne punem în ordine toate lucrurile, dar întotdeauna cu supunere față de voința sa. Motivul este evident, căci Cel care a stabilit limitele vieții noastre ne-a încredințat în același timp și grija față de ea. El ne-a oferit mijloacele și remediile necesare pentru a o păstra; de asemenea, ne-a făcut capabili să prevedem pericolele și, ca nu cumva ele să ne ia prin surprindere, ne-a pus la dispoziție remediile și precauțiile necesare. Acum este limpede care este sarcina noastră”. (p.321-322). Certitudinea „predestinării” pune în inimi o încredere în Dumnezeu plină de bucurie (p.330) și ne determină la „asceză”, care nu este altceva decât chibzuința rațională de a face ceea ce este condiție a obținerii „grației”.

    Cele două doctrine au fost mereu reluate, iar cei mai mari teologi ai protestantismului – Schleiermacher, Ritschl, Troeltsch, Adolf von Harnack, Karl Barth, Rudolf Bultmann, Moltmann, Pannenberg – au pus-o în valoare din unghiuri variate (vezi mai întâi Hugh Ross Mackintosh, Types of Modern Theology. Schleiermacher to Barth, Nisbet and.Co. Ltd., London, 1937). Este o istorie întreagă în jurul lor. S-a sesizat devreme pericolul ca libertatea creștină a lui Luther să fie redusă la o libertate lăuntrică, fără a chestiona împrejurările exterioare, iar cel care nu are succes în munca sa să fie socotit „neales” de Dumnezeu, la Calvin. Pe lângă împrejurarea că, în timp, au apărut  un individualism egoist ce se revendică din Luther și o „gândire secularizată a profitului”, ce se revendică din Calvin, care, ambele, pierdeau de fapt legătura cu religia. 

        Să lărgim, însă. cadrul discuției, pentru o mai precisă înțelegere principială. Este cunoscut (vezi Eduard Lohse, Paulus. Eine Biographie, , C.H.Beck, Munchen, 2003), că apostolul Pavel a adus în discuție „milostivirea ( Barmherzigkeit)”  lui Dumnezeu, care ne-a fost mijlocită de Isus Hristos, și a spus că numai în „credință (Glaube)” primim acest „dar (Gabe)” și putem să ne înfățisăm curați lui Dumnezeu. Epistola către Romani  este locul acestei viziuni sau cel puțin așa a înțeles Luther epistola lui Pavel. Inițiatorul Reformei a mărturisit că s-a simțit nou născut și în fața porților Paradisului cu această idee a lui Pavel. El s-a distanțat imediat de concepția curentă, după care Dumnezeu este doar Stăpânul, care dă lumii direcție și emite cerințe față de oameni, în favoarea concepției după care „milostenia” lui Dumnezeu este un izvor și temei al vieții, singurul care ne permite să stăm în fața lui. Reforma a fost declanșată de fapt de ideea teologică după care mesajul lui Dumnezeu este „grația (Gnade)“ de care vorbește Pavel, care a și adus-o în centrul Evangheliei. Nu lucrări cuvioase și exerciții sau recunoașteri lumești, ci orientarea în viața creștină conform „dreptății (Gerechtigkeit)“ izvorâtă din viața lui Hristos duce la „grație (Gnade)“. „Credința (Glaube)“ devine cheia vieții și „justificarea“ creștinului în fața lui Dumnezeu.

       Convingerea lui Luther, după care justificarea se obține doar prin credință, a atras reacții severe. Conciliul din Trent (1543-1565) a fixat pentru multă vreme argumentul după care nu are de a face cu creștinismul cel care crede că doar prin „credință“ se atinge iertarea păcatelor și „grația“ divină. S-a invocat că nu se poate trece peste Poruncile lui Dumnezeu și peste nevoia ca cel care crede să se manifeste în viață conform voinței divine. Plecându-se de la acest argument, Luther a fost privit în afara protestantismului mai mult critic.

         Astăzi situația este schimbată. Fiecare parte a luat în seamă argumentele puse în joc. Catolicii au examinat mai aplicat Epistola către romani, iar protestanții au acceptat că Luther nu s-a bazat doar pe Pavel când a fomulat doctrina justificării prin credință, ci și pe situația din timpul său, fiind nemuțumit de înțelegerea vieții creștine din partea unor contemporani. Catolicii au recunoscut că Luther a atras atenția asupra „dreptății lui Dumnezeu (Gottes Gerechtigkeit)“. Nu sunt însă probe că Pavel nu a fost înțeles și că Luther ar fi prea individualist orientat, chiar dacă nu este sigur, nici la nivelul examinărilor recente, că Luther a înțeles bine desprinderea lui Pavel de iudaism, pe care o invocă în sprijinul său și care mai trebuie abia cercetată. 

           În 1999 Lutherische Weltbund și Biserica Romano-Catolică au semnat la Augsburg o declarație (vezi Hermann Fischer, Protestantische Theologie im 20.Jahrhundert, W.Kohlhammer, Stuttgart, 2002, pp.272-304)  în care se proclamă  o „înțelegere împărtășită în comun a învățăturii justificării (ein gemeisames Verstandnis der Rechtfertigungslehre)“. În declarație se spune: a) numai din „grație (Gnade)“ și în „credință (Glaube)“ în „mântuirea (Erlösung)“ propovăduită de Hristos suntem luați în seamă de Dumnezeu și primim „sfântul spirit (Heiligen Geist)“, care ne înnoiește inimile și ne face capabili de bune lucrări; b) mesajul “justificării“ este în mijlocul mărturiilor Noului Testament despre acțiunea lui Dumnezeu prin Isus Hristos și ne spune că noi, păcătoșii, datorăm viața noastră nouă „milosteniei lui Dumnezeu“, pe care o primim în credință, dar abia urmează să o merităm (verdienen); c) teoria justificării este o parte a doctrinei creștine  și stă în legătură cu „adevărurile de credință (Glaubenswahrheiten)“. Ea va orienta teoria și praxisul ce se revendică din Isus. 

Fără a intra aici în detalii, putem spune că „justificarea” și „providența” sunt privite astăzi dintr-un alt punct de plecare. Nu Conciliul din Trent, patristica sau scolastica sunt reperele de evaluare, ci  nevoia resimțită în creștinism de revenire la „mesajul creștin originar, cel al Evangheliei” (Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barts und eine katolische Besinnung, Piper, München, Zürich, 2004, p.X), care a rămas vie și astăzi.

  Luther îi are indiscutabil de partea sa pe Pavel, a cărui concepție el are meritul de a o fi valorificat, chiar mai mult decât Augustin. Între timp, oricum, s-a ajuns la un “larg consens” între catolici și protestanți în privința justificării  (Wolfgang Beinert, Hrsg., Lexikon der katholischen Dogmatik, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1987, p.435), care este durabil.

 Calvin a exploatat, la rândul lui, premise existente la Pavel. Karl Barth a fost cel care a înlocuit împărțirea oamenilor în aleși și damnați cu ideea că în Isus Hristos orice om este ales și că mijlocirea alegerii se face prin Biserică. Cu această corectură, doctrina predestinării nu mai desparte bisericile  (p.419) și lasă loc discuției pe alte teme. 

 Luther, în orice caz, și cu deosebire Calvin și o mulțime de teologi profund credincioși și pregătiți juridic, au contribuit la crearea spiritului civic al oamenilor liberi și a spiritului de întreprinzător economic ce caracterizează societatea modernă. Ele cer explicații și astăzi.  

                                                 2.

Hegel a sesizat profund „răsturnarea” produsă de Reformă. „Religia creștină și-a introdus conținutul ei absolut în suflete. Astfel, acesta a fost închis în om, a devenit centru al individului; ca conținut divin, suprasensibil, el era separat de lume. În fața vieții religioase se afla o lume exterioară, ca lume naturală și ca lume a sentimentelor, a înclinațiilor, a naturii omului, lume care avea valoare numai întrucât era depășită” (Hegel, Prelegerile de istoria filosofiei, EARPR, București, 1964, vol. II, p.351). Cele două lumi – interioară și exterioară – au fost menținute despărțite de Evul Mediu. Biserica a vrut să facă față despărțirii. Unificarea dintre „dincoace” și „dincolo” a căpătat însă un caracter corupt, încât mulți s-au revoltat. „Astfel s-a produs Reforma, ca separare de biserica catolică și ca reformă înăuntrul bisericii însăși: este o prejudecată să se creadă că Reforma a fost numai separare de biserica catolică, în aceeași măsură Luther a reformat biserica catolică” (II, p.351).

       Dar Reforma nu s-a oprit la reafirmarea libertății personale, ci a  pretins cu timpul ceva mai mult. Luther a discutat, cum se știe, libertatea creștinului, dar când țăranii germani s-au răsculat în numele ei, i-a criticat. În 1830, la aniversarea a 300 de ani de la Confesio Augustana din Augsburg, Hegel a respins teza Bisericii cu diferite clase. „Înțelegem însă libertatea creștină – declara prestigiosul rector al Universității din Berlin – astfel că fiecare este declarat demn să se adreseze, cu gândurile sale, rugăciunile sale și slăvirea sa, lui Dumnezeu, că fiecare își stabilește el însuși relația sa cu Dumnezeu și relația lui Dumnezeu cu el, iar Dumnezeu însuși se realizează, la rândul său, în spiritul uman.  Avem de a face, astfel, nu cu o divinitate care este supusă determinărilor naturii, ci cu un Dumnezeu care este adevărul, rațiunea veșnică și conștiința acestei rațiuni, adică este spirit“ (Hegel, Berliner Schriften, p.33). Libertatea creștină este inteligibilă în orizontul cuprinzător al libertății spiritului (Freiheit des Geistes).

  Reforma lui Luther a realizat împăcarea lui „dincoace” și „dincolo” prin „scoaterea interiorului afară”. „Omul a câștigat  încredere în sine însuși, în gândirea sa ca gândire, în percepția sa, în natura sensibilă din afara sa și din sine; omul a găsit interes și bucurie să facă descoperiri în arte și în natură. În realitatea lumească și-a făcut apariția intelectul; omul a devenit conștient de voința și puterea sa de a înfăptui, s-a bucurat de pământul pe care îl locuiește, de terenul său, de ocupațiile sale, fiindcă domnea în ele dreptul și intelectul” (II, p.352).  Hegel a observat ceea ce putem numi construcția rațională a societății, pornită din interiorul omului și motivată de convingeri religioase, dar nu a mers mai departe. Max Weber avea să arate ce a însemnat aceasta. Cheia pentru el a fost studiul sociologic al protestantismului.

Celebrul sociolog a plecat de la observații în statistica profesiilor. Bunăoară, el a sesizat „caracterul predominant protestant al proprietății de capital și întreprinzătorilor, ca și al păturilor superioare  instruite ale muncitorimii, efectiv ale personalului tehnic sau ale celui pregătit în prealabil pentru comerț al întreprinderilor moderne” (Max Weber, Schriften 1894-1922, Alfred Kröner, Stuttgart, 2002, p.150) din  Germania și s-a întrebat: de ce o anumită biserică a avut mai mare predispoziție pentru economie? Sau, de ce o reformă bisericească a fost mai favorabilă economiei?

 Max Weber a fost mișcat, totodată, de observația că etica lui Benjamin Franklin a precedat dezvoltarea capitalistă în Massachusetts (p.166). În orice poziție – majoritari sau minoritari – protestanții au avut anumite înclinații economice (p.155). 

Răspunsul lui Max Weber a fost că Reforma a însemnat nu doar înlăturarea dominației Bisericii asupra unor domenii ale vieții sociale, ci și schimbarea poziției religiei în viață. „În acest cazuri relația cauzală este neîndoielnic aceea că specificul spiritual însușit, aici prin atmosfera religioasă a țării și direcția educației condiționată de casa părintească, a determinat alegerea profesiei și destinul profesional mai departe Specificul religios condiționează educația, alegerea profesiei și destinul profesional” (p.153). Acel „specific interior durabil ( dauernden inneren Eigenart)” are efecte în istorie, încât trebuie cercetate tendințele religioase (rein religiösen Züge), chiar dacă, între timp lucrurile s-au schimbat. Nu trebuie, de pildă, să ne luăm după opoziția protestanților din vremuri mai recente la năvala modernismului, care poate fi înșelătoare cu privire la poziția lor profundă față de modernitate. Ei au fost de fapt la originea capitalismului.

      Soluția cu privire la legătura dintre religie și călăuzirea vieții Max Weber a găsit-o la Nietzsche. Cu ipoteza „resentimentului” în explicarea creștinismului (din Despre genealogia moralei, 1887), filosoful a deschis perspectiva captării unei componente psihologice mai adânci a religiozității. Este vorba de acea componentă ce „raționalizează” situații precum „suferința”, „moartea”, obținerea „grației”, „redempțiunea” și face „legitim” un ansamblu de opțiuni în contexte variate ale realității. Desigur că în consacrarea socială a raționalizării „călăuzirii” vieții respective au intervenit și factori sociali și culturali, dar acea „raționalizare religioasă” este reală și eficace în societate și stă pe suportul trebuințelor oamenilor (Max Weber, Einleitung la Die Wirtsschatsethik der Weltreligionen, în Max Weber, Schriften 1894-1922, p.578). Pe de altă parte, numai luând-o în considerare se explică împrejurarea că o religie poate influența călăuzirea vieții unor straturi sociale eterogene.

         În Etica protestantă și spiritul capitalismului Max Weber s-a adâncit, cum se știe, în cercetarea cauzalității dinspre etica rațională a protestantismului spre comportamentul rațional al întreprinzătorului capitalist. Deviza puritană „omul care-și exercită profesia (Beruf) poate sta în fața regilor” (Max Weber, Schriften 1894-1922, p.165) l-a impresionat. Acea „datorie a profesiei (Berufspflicht)” a tradus-o ca îndatorare a individului de a valorifica toate puterile sale în profesie și a socotit-o caracteristică pentru „cultura capitalistă”. De „profesie” este legată „responsabilitatea (Verantwortlichkeit)” și apoi un „simț  (Gesinung)” al „muncii (Arbeit)” ca scop în sine (p.172). Acest simț nu este un dat natural, ci o creație a pietismului protestant, care face din muncă parte inseparabilă a vieții (p.180). 

        În timp, Max Weber a socotit a fi prea generală caracterizarea, de către Lujo Brentano (din Die Anfänge des modernen Kapitalismus, 1916), a capitalismului drept „năzuință spre dobândirea banului (Streben nach Erwerb des Geldes)”, căci nu permite specificarea Occidentului (Max Weber, Die protestantische Ethik, Siebenstern , Hamburg, 1975, p.25). Un reproș analog îi este adresat la Werner Sombart pentru că (în Der moderne Kapitalismus, 1916/1917) cercetarea „organizării raționale a muncii (Arbeitsorganisation)” este pusă în umbră de căutarea tradițională a factorilor dezvoltării (p.25). Iar cercetări ca ale lui Karl Jaspers (Psychologie der Weltanschauungen, 1919) sau Ludwig Klages (Charakterologie, 1910) sunt prea îndepărate de explorarea eticii economice din izvoare religioase. Spre deosebire de Ernst Troeltsch (din Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912) Max Weber cercetează „nu atât învățătura, cât efectul practic al religiei” (p.28). 

      Totodată, Max Weber consideră teza lui Marx, după care fiecare formă economică are propria lege a populației drept o generalizare forțată. China, de exemplu, și-a sporit populația din secolul al 18-lea încoace, dar capitalismul din această țară a mers spre declin. Teza lui Werner Sombart, a circulației sporite a banilor drept origine a capitalismului, o respinge invocând exemplul Indiei, în care circulația banilor nu a generat capitalismul (Max Weber, Schriften 1894-1922, p.358). 

  Ce este, însă, capitalismul? Max Weber ne invită să luăm în seamă ce a pus pe primul plan Benjamin Franklin: datoria individului față de interesul la mărirea capitalului propriu, ca scop în sine (p.163). Nu a fost vorba aici doar de  o „înțelepciune a afacerilor (Geschäftsklugheit)”, scrie el, ci de un întreg „ethos”  ce cuprinde în același timp asumarea „profesiei (Beruf)” ca scop în sine, „sentiment al răspunderii (Verantwortungsgefühl)”, „reflecție (Gesinung)”, „călăuzire rațională a vieții (rationale Lebensführung)”. „Capitalismul modern” este caracterizat la Max Weber de un ethos ce are ca regulă dobândirea de bani ca scop în sine, de tot mai mulți bani, cu evitarea eudemonismului și hedonismului. Acest ethos poartă în sine o anumită „asceză (Askeze)”, care este alta decât asceza recomandată de eticile antichității. Acelea îndepărtau omul de lumea experiențelor, aceasta este o asceză ce pregătește și condiționează intervenția oamenilor în desfășurarea evenimentelor lumii.

 Werner Sombart a introdus termenul de „raționalism economic” pentru a descrie cum gândește cel care se lansează în afaceri și condiționează economia. Mai trebuie observat, însă, atrage atenția Max Weber, că etosul protestant a fost cel care a indus o nouă direcție în economia însăși. 

Punând Reforma religioasă la originea capitalismului, Max Weber intra în divergență fățișă cu Karl Marx, pe care l-a simțit mereu ca provocare pentru reflecțiile sale economice și sociologice și pe care voia să-l vadă depășit. El a tras, în orice caz, concluzii teoretice tari din cercetarea consecințelor istorice ale eticii protestante. În Etica protestantă și spiritul capitalismului el a scris că în cazurile emergenței capitalismului în America și Europa „relația cauzală stă  în orice caz invers decât ar fi postulată din punctul de vedere <materialist>” (p. 166). Max Weber era de părere că în acest caz nu se confirmă materialismul și, implicit, că generalizările acestuia sunt discutabile. 

Aceasta nu a însemnat nicidecum ignorarea eficacității mecanismelor economice în societate. După opinia lui Max Weber, ar trebui să intre în atenție și „felul în care asceza protestantă a fost influențată, în devenirea și specificul ei, de ansamblul condițiilor culturale din societate, incluzându-le pe cele economice”. Nu este cazul, continua el,  ca „în locul unei interpretări cauzale unilateral <materialiste> a culturii și istoriei să fie pusă o interpretare la fel de unilaterală spiritualistă. Ambele sunt deopotrivă posibile, dar adevărul este la fel de puțin servit dacă ele pretind că sunt nu lucrare pregătitoare, ci încheierea cercetării” (Max Weber, Die protestantische Ethik, p.190). Dogmatismul este la îndemână, dar adevărul este în altă parte.

         Max Weber recunoaşte „primatul” economiei în viața socială, dar admite ceea ce el numeşte „acţiunea inversă” a „călăuzirii raţionale a vieţii”. „Căci – susţine el – aşa cum este dependent, în general, de tehnica raţională şi de dreptul raţional, tot astfel raţionalismul economic este dependent în constituirea sa şi de capacitatea şi dispoziţia oamenilor la anumite feluri de călăuzire raţională a vieţii” (p.198). Printre cele mai importante elemente formatoare ale „călăuzirii raţionale a vieţii” s-au aflat convingerile religioase, care au indus ethos-ul unei anumite „forme economice”.

       Max Weber nu a atribuit reformatorilor protestanți intenția de a crea capitalismul. El a accentuat de câte ori a avut ocazia că aceasta a fost „consecința neprevăzută și nevoită” a travaliului lor ( p. 76). El nu a pretins nici că cercetarea sa, care identifică etica protestantă drept origine a capitalismului modern, a epuizat condițiile genezei acestuia. El a lăsat loc, explicit, altor considerații. Chiar în Etica protestantă și spiritul capitalismului  el a scris că „nenumărate constelații istorice, care nu se lasă încadrate nu numai într-o <lege economică>, dar în nici un punct de vedere economic” au fost prezente, inclusiv „evenimente politice” (p.76).  Foarte explicit, Max Weber admitea că punctul său de vedere este unul dintre multele posibile, dar preciza că este important totdeauna să se precizeze punctul de vedere din care se consideră o realitate (p.39-40). Nu există punct de vedere privilegiat apriori!

       O opțiune a rămas însă definitivă. „În contradicție cu Marx el era convins că individul, care se știe călăuzit de valori ultime, oricare ar fi ele – și cu cât acestea stau în conflict cu realitatea cotidiană, cu atât bat mai departe repercusiunile – poate fi, în anumite împrejurări, o potență determinată în procesul istoric, ce nu se lasă redusă mai departe, în măsura în care află căi de a transforma realitatea socială dată conform valorilor ultime în care crede” (Wolfgang Mommsen, Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974, p.154). Eficacitatea valorilor individului depinde de situații sociale, dar impulsul originar la acțiune nu poate fi dizolvat în nimic.

                                                           *

       Punând în față etica protestantă, Max Weber intra pe un teren complicat, căci “capitalismul” și “modernitatea”, dar chiar “asceza”, nu se lasă reduse la inițiativele lui Luther și Calvin. Rezolvarea nu a întârziat să o formuleze. 

       Să observăm că Max Weber a scris Etica protestantă și spiritul capitalismului, cel puțin începutul, în 1901-1903,  fiind la Roma, dar fără să dea importanță mare ascezei călugărești. El era impresionat de dedicarea iezuiților, dar a socotit că aceasta nu este comparabilă cu asceza protestantă. În mănăstiri, recunoștea Max Weber, se proceda rațional – adică cu ore riguroase de rugăciune și cu economie rațională. Aici era, însă,  o “asceză convențională”, transformată în regulă pentru toți, diferită de ceea ce sociologul numea “asceza ca lume lăuntrică (innerweltliche Askeze)”. Sub acest aspect, Max Weber s-a opus teologului pietismului, Albrecht Ritschl, care a socotit că asceza este un corp catolic printre protestanți. 

      Mai sunt de observat câteva date grăitoare și particularități ale privirii impactului economic al religiei de către Max  Weber. 

      Deja din liceu el a fost impresionat de autobiografia lui Benjamin Franklin. Acesta a publicat Advice to a young tradesman (1748), în care a lansat deviza “Time is money”. Asupra ei Max Weber a meditat îndelung, într-o manieră neuzuală (Joachim Radkau, op.cit., p.337). Mai târziu, un doctorand, Martin Offenbacher, care s-a sinucis ulterior pentru a evita lagărul de exterminare, i-a atras atenția ( lucrarea Konfession und soziale Schichtung) asupra impactului economic al religiei.

      Max Weber a localizat efectele economice ale religiei la nivelul micilor comunități, nu la nivelul celor mari, și s-a ocupat de ceea ce a numit “sectele”, pe care le-a socotit mai inovative. El era interesat de trăirea religioasă individuală, mai mult decât de ceremonialul marilor comunități în jurul lui Hristos. De aceea, în opinia sa nu pietismul german este la originea capitalismului, cît puritanismul englez. El a văzut esența capitalismului nu în acumulare, precum Marx, ci în spiritul de întreprinzător. Iar acest spirit nu l-a pus, precum Werner Sombart, în seama factorilor lumești, ci în trăiri religioase cu efecte în acțiune. Precum William James, a susținut că trăirile religioase au impact mai direct în viața omului. Peste toate, Max Weber a fost  influențat de soția sa, Marianne Weber, care tocmai scria Rechtsgeschichte der Frau și observa că puritanii au făcut trecerea de la în interpretarea tradițională a căsătoriei ca relație sexuală în serviciul reproducerii la privirea pe linia legăturii emoționale. Puritanii au raționalizat căsătoria. La preluarea termenului de “raționalizare” Max Weber a fost îndemnat de Julius Wolf, cu cartea Die Rationalisierung des Sexuallebens in unsere Zeit (1912), în care termenul s-a aplicat în domenii îndepărate de economie – ca trecere la mijloace contracepționale.

       Mult mai departe decât contemporanii săi Max Weber a ajuns însă la o înțelegere dinăuntru a religiilor. Împreună cu Georg Jellinek împărtășea ideea că trăirile religioase induc comportamente (Joachim Radkau, op.cit., p.455). Max Weber era de accord cu vestitul jurist că doctrina drepturilor omului are origini nu politico-revoluționare, ci religios-reformatoare. În cercul Eranos, de la Heidelberg, Max Weber a intrat în contact cu Adolf Deissmann, care susținea că religiile au cunoscut mari schimbări prin initiative “de jos”. Fiind pentru cei “de sus”, religiile antichității s-au senilizat și au intrat în muzeu.

       Max Weber a fost impresionat de interpretarea dată de Luther, în traducerea Bibliei în germană, a “muncii (Arbeit)” ca “sarcină (Aufgabe)” din partea lui Dumnezeu. În aceasta a văzut ceva nou în istorie. El a observat că în istoria capitalismului a intervenit cu timpul flexibilizarea muncii, dar  ce a spus Luther a rămas un reper important. 

       Pentru Max Weber marii lucrători nu erau însă germanii, ci anglo-americanii! Mai târziu unii critici au trebuit să-i aducă aminte că, deja în vestita sa lucrare Political Arithmetic  (1687), William Petty a observat că protestanții Europei dădeau, totuși, trei pătrimi din comerțul lumii! 

      La Max Weber capitalismul nu este rezultat al secularizării și iluminismului, cum sunt tentați să creadă unii istorici. Capitalismul este consecință a trăirii religioase a calvinismului îndeosebi, care i s-a părut cea mai intensă printre protestanți. Ethosul modern al profesiei nu putea avea rădăcini decât într-o trăire religioasă de fervoare aparte.

       Nu era nicidecum vorba cu acest ethos economic de lăcomie.  Auri sacra fames este o deviză veche, pe care Virgiliu a consacrat-o și pe care mandarinii chinezi, aristocrații romani, agrarienii moderni, capitaliștii olandezi au întruchipat-o, desigur, fără să poată declanșa o mișcare de masă. Max Weber spune că atâta timp cât doar lăcomia a fost în joc s-a ajuns la palate, distracții și metrese, dar abia protestanții au instalat un mecanism de reinvestire a capitalului, încât odată cu ei capitalismul devine sustenabil. 

         Asceza protestantă, ce induce o neobosită muncă pentru ceva, a produs o mutație în societate. De la o vreme, însă, societatea și-a stabilizat cadrele, încât înaintează în timp  fără impulsul initial. Cu timpul, forța religiei a pălit în fața forței organizării rezultate la origini din religie. Mutația generată de etica protestantă devine “destin” pentru oamenii generațiilor recente. Munca a redevenit, din  mijloc pe calea mântuirii, o activitate în vederea supraviețuirii, eventual a uneia mai confortabile. Acum, observa Max Weber la nivelul timpului său, nu religia impune, ci ceea ce a rezultat din ea: “ordinea economică capitalist actuală este un cosmos uriaș în care individul este născut și care, pentru acesta cel puțin, măcar ca și carcasă în fapt neschimbătoare, în care are de trăit, este dată.  Ea constrânge la individ, în măsura în care este prins în corelațiile pieței, normele acțiunii sale economice” (Max Weber, Die protestantische Ethik, p.162). Indivizii au ales liber în zorii capitalismului; acum este o “constrîngere interioară ( inneren Zwang)”  la intrarea în “carcasa tare ca oțelul (stählerne Gehäuse) a supunerii” la regulile acceptate în jur.

      Cum se explică aceasta? Ipoteza lui Max Weber era că există în comportamentul uman un un element agonal – o “plăcere a luptei (Kampfeslust)”, ce stă pe un instinct originar al omului și-l face să lupte pentru o lume pe care nu o mai controlează. Oamenii știu în ce lume au intrat, dar continuă să o reproducă!

                                                           *

    Max Weber a fost printre intelectualii europeni care și-au dat seama, într-o atmosferă de insistentă denigrare a Statelor Unite ale Americii, de semnificația universală a istoriei nord-americane. De altfel, în Etica protestantă și spiritul capitalismului, el vorbește de  „Occident”, de „capitalism modern”, de „cultura occidentală” incluzând în fiecare, alături de experiența europeană, cea americană.  Termenul său este „capitalism vesteuropean-american” (Die protestantische Ethik, p.43).Iar atunci când caută originea acestuia în ascetismul protestant invocă sectele care au marcat geneza Americii. Benjamin Franklin îi apare ca exemplar în conceperea „datoriei profesiei (Berufspflicht)” drept dobândire de bani ca scop în sine, sub un aspect precis: aici se observă cel mai clar cum „motive lăuntrice (inneren Motive)”, adică religiozitatea puritană, a determinat „orientarea economică capitalistă (kapitalistischer Wirtschfatsgesinnung)”. Aici, la puritanii americani Max Weber a găsit  baza cea mai bună pentru ideea sa că religia a indus un ethos ce a dus la acțiunea lumească de amploare istorică în serviciul unei cauze aflată în trăirile individului. Mai concret, el a văzut (împreună cu Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschenrechte und Bürgerrechte, 1895) în asocierea dintre principiul „să ne supunem mai mult lui Dumnezeu decât oamenilor” și principiul „libertății de conștiință” îmbrățișată de protestanți baza catalogului modern al drepturilor omului. Din acest punct de vedere el i-a răspuns lui Adolf von Harnack, celebrul corifeu al luteranismului, care a socotit evaluarea „sectelor americane” ca exagerată,  că „noi datorăm sectelor, ceea ce nimeni nu ar putea omite, libertatea de conștiință și cele mai elementare drepturi ale omului, care astăzi sunt de la sine înțeles în posesia noastră. Numai idealismul radical putea crea așa ceva” (Apud Wolfgang Mommsen, op.cit, p.76). Max Weber nu a ezitat să socotească mișcarea sectelor puritane o forță revoluționară în istoria Europei.

Este America imitabilă? Max Weber a înclinat spre răspunsul negativ. Deja în conferința pe care a susținut-o la St.Louis în 1904 (Max Weber, Kapitalismus und Agrarverfassung, în „Zeitschrift fur die gesamte Staatswissenschaft”, Band 108, 1952), el a scris: „Probabil că niciodată nu i-a fost dat unei națiuni să devină atât de ușor o mare națiune a culturii (eine grosse Kulturnation) precum poporului american. Dar, în condiții umane, este pentru ultima oară în istoria umanității când sunt astfel de condiții pentru o dezvoltare puternică și liberă; pământurile libere dispar pretutindeni pe lume” (p. 452). După opinia lui Max Weber, existența de pământuri pentru expansiunea spre Vest a avantajat crearea națiunii americane. Au mai jucat însă un rol izolarea de Europa grație Oceanului Atlantic, inexistența unei clase anterioare de mari proprietari și mai ales acțiunea sectelor puritane. Max Weber nu a ezitat nici de astă dată să spună că sectele au conferit democrației americane elasticitate și caracter individualist, fără ca acest caracter să degenereze într-un individualism fără orizont. El a și lămurit riguros sociologic că „sectă” nu înseamnă ceva „mic”, nici doar un grup nerecunoscut și persecutat deoarece caută alte căi. „Sectă” înseamnă „una din cele mai mari denominațiuni protestante pe Pământ”, care este constituită ca „asociație a celor calificați” ce au ca ideal „ecclesia pura” în scopul raportării directe la Dumnezeu (Max Weber, Kirche und Sekte, în Die protestantische Ethik, p.348).  „Oriunde caracterul de <secte> s-a păstrat  pur, comunitățile s-au orientat spre păstrarea  <administrației nemijlocit democratice> prin comunitate și caracterul funcționarilor bisericești ca <servitori> ai comunității. Înrudirea lăuntrică cu structura democrației era deja sesizabilă în aceste principii de structură proprii sectelor” (p.354).  Democrația și, prin aceasta societatea americană, s-a resimțit profund de structurarea sectelor și a devenit și din acest punct de vedere o experiență istorică aparte.

  Azi ne întâlnim cu capitalismul ca societate organizată, matură, care lasă să se vadă diferite determinări ale evenimentelor. Dacă ne apropiem de geneza sa, așa cum este atestată de primii întreprinzători moderni, atunci ne vom da seama  de un fapt uimitor, spune Max Weber.  „Întrebarea cu privire la forțele motrice ale expansiunii capitalismului modern nu este în primă linie o întrebare cu privire la originea Geldvorrate valorificabile capitalist, ci înainte de toate cu privire la dezvoltarea spiritului capitalist. Acolo unde el se ridică și năzuiește să se extindă, el își creează Geldvorrate ca mijloace ale acțiunii sale, nu invers” (p.178). Expansiunea capitalismului a fost înainte de toate o expansiune a spiritului, a ethosului capitalismului. În raport cu tradiția religioasă a cultivării unei asceze ce favoriza indiferența față de lume, protestanții au făcut combinația de credință intensă și simț extraordinar pentru succes și au arătat cum „mișcarea religioasă acționează pentru dezvoltarea culturii materiale” (p.197). 

 Max Weber a vrut să identifice, însă, nu doar originea capitalismului modern, ci și ceea ce urmează. Diagnoza sa nu a fost deloc liniștitoare. Economia privată a capitalismului, scria el, este orientată spre succes și își ia astfel ca bază calculul rațional și procedează conform unui scop (planvoll) și realist (nüchtern). Ca urmare, va interveni o „<desfermecare>” a lumii” (<Entzauberung> der Welt) (p.133), care include expansiunea „oamenilor moderni specializați (moderne Fachmenschentum)” și  a „oamenilor de afaceri (Geschäftsmenschen)” (p.172), și o schimbare a societății. Ceea ce urmează este  „birocratizarea” cuprinzătoare a societății, încât „copacii libertății nu vor mai crește până la cer”. Se va instala o „carcasă tare ca oțelul (ein stahlhartes Gaehäuse)” a supunerii. „Nimeni nu știe încă cine va locui în această carcasă și dacă la capătul acestei uriașe dezvoltări vor fi cu totul noi profeții sau o renaștere puternică a vechilor idei și idealuri, sau – dacă nici una din cele două – o împietrire mecanizată, cu un fel încrâncenat de a-se-da – important” (p.189). Cultura va produce „specialiști fără spirit și oameni ai plăcerilor fără inimă” pe o scară nemaiîntâlnită înainte.

                                                   *

     După ampla sa teorie a emergenței religios-protestante a capitalismului, Max Weber s-a concentrat, cu optici instruite de rezultatele cercetării sale, asupra „motivelor lăuntrice (innere Motive)” ale comportamentelor economice în trecerea la „societatea seculară”. Astăzi cei mai importanți exponenți ai Iluminismului vorbesc de trecerea la „societatea postseculară” – adică la o societate în care resursele religiei recapătă importanță crucială. Ce se petrece în sfera motivării comportamentelor? 

Să-l urmărim pe Max Weber din cele două conferințe finale susținute în fața studenților din München (1919), în care a discutat motivarea lăuntrică a omului de știință și a politicianului. 

       Întrebarea lui Tostoi cu privire la cercetarea științifică – de ce se întreprinde ceva care în realitate nu se termină vreodată? – a fost reformulată de Max Weber (Max Weber, Wissenschaft als Beruf, in Schriften 1894 – 1922, pp. 474-511  ) astfel: care este atitudinea lăuntrică a omului de știință față de profesia sa? Și, mai exact, ce semnifică meseria de om de știință în ansamblul vieții umane și care este valoarea atribuită? Răspunsul său amintește mai întâi schimbarea petrecută în cunoaștere în posteritatea Antichității: Socrate mai căuta adevăruri eterne, lumea modernă caută cunoștințe utile. Cunoașterea modernă a plecat de la proiectul cunoașterii operei lui Dumnezeu, dar a adoptat experimentul, în locul deducției, drept cale de acces. Mai mult, această cunoaștere a făcut treptat distincție între „stabilirea stărilor de lucruri” și „evaluarea” lor și se mărginește tendențial la prima.

    Mai stau astăzi lucrurile astfel, cum le vedea Max Weber? Și fizica și astronomia și chimia pun acum nu doar întrebări privind stările de lucruri, ci și întrebări privind „sensul” existenței lor (detaliat în Andrei Marga, La Sortie du relativisme, Limes, Cluj-Napoca, 2008, pp. 227-230 ). Nu mai vorbim de medicina clinică, ce urmărește valoarea vieții. Sau de științele sociale – morală, istorie, economie, teoria statului – care includ o componentă reflexivă relativă la sens. Se poate spune că astăzi tematizarea valorii urcă spre nucleul științelor. 

   Politica presupune, după Max Weber (vezi Politik als Beruf,  în Max Weber, Schriften 1894-1922, pp.513-556), trei caracteristici esențiale: „pasiune”, adică dedicare către o cauză, „sentiment al răspunderii” și „măsură”, adică o capacitate de a păstra distanța de situații și persoane. Dincolo de acestea politica este „năzuință de putere”. Și „justificarea lăuntrică” a celui care se angajează în politică se stabilește luând în considerare „ansamblul vieții”. În comparație cu etica lui Isus, din Predica de pe Munte, care cerea ca puterii să nu i se răspundă cu mijloacele puterii  și care este o etică a scopurilor absolute, politica este altfel. Etica operează cu datoria spunerii adevărului, politica operează cu calcule. Max Weber a distins între „etica valorii asumate (Gesinnungsethik)”, care se orientează necondiționat spre o valoare, și  „etica răspunderii (Verantwortungsethik)”, care se orientează în raport cu urmările acțiunii. Cele două eticii sunt, după el, inconciliabile.

      Așa stau lucrurile? Mi se pare evident că Max Weber operează mai mult cu un postulat, decât cu o constatare, atunci când este vorba de cele două etici. Desigur, dacă aruncăm o privire în democrațiile actuale, putem spune că procedurile contează mai mult decât substanța, iar comportamentele sunt mai curînd de calcul al adaptării, decât de urmărire inflexibilă a unei valori.  Numai că, rămânându-se la proceduri și la aceste comportamente, democrația riscă să nu facă diferența de autoritarism și să se erodeze. Sunt de părere că John Dewey (The Ethic of democracy, 1898) avea dreptate: democrația redusă la simplă tehnică de alegere periodică a reprezentanților nu mai poate motiva suficient de mulți oameni și suficient de mult, încât doar democrația ca „formă de viață (form of life)” însuflețită de o etică din izvoare religioase poate fi salvarea. 

                                                         *

Convins de valoarea eticii protestante,  Max Weber a pledat primordial pentru profesionalism fără cusur în munca pe care o desfășori. Vestita conferință, Wissenschaft als Beruf (1919), prezentată la Universitatea din München, este mărturia hotărâtoare. „<Personalitate> în domeniul științific  – spunea Max Weber  –  are numai acela care servește profesia caatare (rein der Sache dient). Nu numai în domeniul științific este astfel. …Acest fel de a proceda s-a impus chiar la o personalitate precum Goethe, care și-a luat libertatea de a face operă de artă chiar din viața sa” (Max Weber, Schriften 1894-1922, p.485). Puține lucruri sunt mai inacceptabile decât un specialist (Fachmann) care, pe scena dezbaterilor, se legitimează nu stăpânind probleme ale specialității, ci invocând „trăirea (Erleben)” împrejurărilor de viață.

 Știința, continua Max Weber, are pretenții specifice față de cel care i se dedică, ce țin de „sensul muncii de cercetare științifică (Sinn der Arbeit der Wissenschaft)”. Acesta este „progresul (Fortschritt)”. Altfel spus, în știință se întreprinde ceva care nu poate ajunge niciodată la sfârșit, rămânând mereu în cursul progresului (p.487). Spre deosebire de artă, care dă o operă ce este în sine definitivă, în cercetarea științifică fiecare realizare este doar, eventual, pregătirea celei următoare. 

      Cum era de așteptat, Max Weber (vezi studiul Andrei Marga, Angajarea pentru valori. Max Weber, în Andrei Marga, Emancipare, asimilare, disimilare, Hasefer, București, 2016, pp.254-263) a ironizat „naivul optimism al științei” ce constă în a crede că „tehnica stăpânirii vieții, întemeiată pe știință, este calea ce duce la fericire”. El a fost împotriva tezei suficienței științei pentru reproducerea propriu-zis umană a vieții, teză pe care s-a construit ceva mai târziu ideologia scientismului. Știința trebuie înțeleasă, după opinia sa, înăuntrul „ansamblului vieții umanității (das Gesamtleben der Menschheit)”, și nu confundînd-o din capul locului cu întreaga cunoaștere. 

       Nu ne putem aștepta ca orice problemă să se lase soluționată, principial, cu mijloacele științei. Max Weber era de părere că, în cazul „luărilor de poziție practic-politice”, nu avem posibilitatea să dăm răspunsuri științifice, singurul aport al științei în acest caz privind mijloacele atingerii scopurilor, nicidecum selecția printre scopuri. Acestea se pot aborda doar în cadrul diferitelor „ordini valorice ale lumii (Weltordnungen der Welt)”(p.500). 

Pe de altă parte, Max Weber s-a opus și tezei după care știința ar fi cunoaștere lipsită de premise (voraussetzungslose). Știința este condiționată nu numai de regulile logicii și metodologiei, ci și de convingeri imanente cercetării științifice, cum este, de pildă,  convingerea că ceea ce se obține are „valoare de cunoaștere ( ist wissenswert)”. Asemenea ansamblu de convingeri formează premise (Voraussetzungen) ale științei care nu se mai pot întemeia, la rândul lor, în mod științific (p.494).

În acest cadru de opțiuni, Max Weber a apărat energic teza diferenței dintre „luări de poziție practic-politice (praktisch-politische Stellungsnahme)” și „analiza științifică (wissenschaftliche Analyse)” și a cerut ca ele să fie separate în activitatea publică (p.497). Democrația, bunăoară, poate fi obiectul luărilor de poziție politice, în care evaluările în scopul captării adeziunii auditoriului au importanță crucială, dar altceva este atunci când i se aplică o analiză științifică, care ar limita, prin natura ei, evaluările. Max Weber a mers până acolo încât a considerat că „ori de câte ori omul de știință vine cu propria sa judecată de valoare, încetează înțelegerea faptelor” (p.498). Separarea dintre „luarea de poziție moral-politică” și „analiza științifică” el a stilizat-o în diferența dintre „Führer” și „Lehrer”, de care a legat solicitarea explicită către cel din urmă de a folosi catedra pentru știință, iar tribuna din piață pentru evaluări și luări de poziție (p.502).  Max Weber susținea că „în sala de curs nu este nimic de spus despre judecățile de valoare ” (p.506), fiind conștient că săvârșește o simplificare, tocmai pentru a se face înțeles.

Max Weber recunoaște că au fost momente în istorie când analiza științifică și luările de poziție moral-practice mergeau împreună. În mod deliberat, el a contextualizat distincția sa luând în considerare situația științei din timpul său, pe care o socotea particulară. „Că știința este astăzi – spune Max Weber  – o profesie descrisă ca specialitate (fachlich) în servicul cunoașterii de sine (Selbstbesinnung) și al cunoașterii corelațiilor factuale, și nu un obiect sacru și un  dar al grației vizionarilor, profeților, ce împart revelații cu larghețe, sau o parte componentă a reflecției înțelepților și filosofilor asupra sensului lumii – acesta este, desigur, un dat al situației noastre istorice de care nu putem scăpa, din care noi, dacă ne rămânem credincioși nouă înșine, nu putem ieși” (p.506-507). În situația dată, pe bună dreptate, Lev Tolstoi se întreba: cine ne poate spune cum să ne călăuzim viața câtă vreme știința nu o mai face? Răspunsul ce se poate da este acela că întrebarea depășește puterile științei și intră în competența altora (profeți, mântuitori) (p.507).

Max Weber nu exclude deloc eventualitatea apariției din nou (Max Weber, Schriften 1894-1922, p.358-362) de personalități capabile să realizeze atât analize științifice cât și evaluări de situații, cu angajarea corespunzătoare a unor valori. Așa cum arată biografia  sa documentată exhaustiv (vezi Joachim Radkau, Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens, Hanser, München, Wien, 2005, pp.614-642), Max Weber a avut în vedere un reper polemic determinat atunci când a generalizat distincția sa. El se gândea la degradarea analizei științifice la adepții acelei „evaluări de catedră (Kathederwertung)” practicată mai ales de școala economică a lui von Schmoller, care a dus, de pildă, la exagerarea rolului istoric al birocrației prusace. Ceea ce Max Weber nu agrea.

                                            *

      Cercetarea eticii protestante a comunicat necontenit la Max Weber cu reflecția sa asupra societății moderne. Nu se înțelege una fără alta. Inspirat continuu de cercetarea sa a Reformei, Max Weber a adus înţelegerea modernului în acest punct esenţial, ce constă în a-l determina ca raţionalizare. Şi astăzi (detaliat în Andrei Marga, Raționalitate, comunicare, argumentare, Dacia, Cluj-Napoca, 1991), această concepere prevalează. Doar că trebuie observat ce datorează ea cercetării eticii protestante.

      Max Weber a caracterizat societatea modernă, în esenţă, printr-o raţionalitate ce afectează tendenţial toate domeniile vieţii sociale. Indiciile raţionalizării pe care a captat-o (vezi Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982, Band I, p. 226 şi urm., ca şi rezultate ale analizelor lui R. Bendix, Max Weber. Das Werk, München, 1964, p. 321 şi urm.; W. Mommsen, Max Weber. Gesellschaft, Politik undGeschichte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974; W. Schluchter, Rationalismus der Weltbeherschung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1980)  pot fi sintetizate după cum urmează. Economie bazată pe „întreprinderea capitalistă”, separată de „menaj”; care orientează deciziile privind investiţiile cu ajutorul „calculului capitalului” în funcţie de şansa pe piaţa bunurilor, capitalului şi muncii; care aplică cunoştinţe ştiinţifice în mod tehnic; care foloseşte eficient forţa de muncă „formal liberă”. Administrație având ca nucleu statul bazat pe un sistem de impozite centralizat şi permanentizat; care dispune de forţă militară condusă pe plan central; care monopolizează aplicarea dreptului şi aplicarea legitimă a forţei; care organizează birocratic administraţia, în forma „dominaţiei legale” a funcţionarilor de profesie şi a celor „aleşi” periodic; a căror activitate se desfăşoară pe baza dreptului formal derivat din principii generale. Cultură dominată de „ştiinţă modernă” constând în cunoştinţe empirice, având capacitate de prognoză, care sprijină stăpânirea instrumentală a evenimentelor empirice, instituţionalizată ca „întreprindere ştiinţifică” pusă în slujba dezvoltării economice; „artă” dezvoltată conform „legităţii proprii”, cu „stilizare” a experienţei curente şi exprimarea subiectivităţii profunde (muzică armonică, în forma sonatei, simfoniei, operei, pictură în perspectivă liniară, arhitectură bazată pe principii constructive etc), instituţionalizată în teatre, muzee, reviste; „drept formal” („natural”) şi etici profane ale responsabilităţii întemeiate pe principii universaliste; o „călăuzire raţională a vieţii” constând în atitudine cognitiv-instrumentală faţă de evenimentele lumii interne şi lumea exterioară, denunţarea mijloacelor magice ale dobîndirii „salvării”, „asceză interioară”, „control de sine” . 

       Toate acestea sunt indiciile unei raţionalizări care a luat în lumea modernă o anumită cale. Spre a o preciza, Max Weber distinge „acţiunea raţională în raport cu un scop” – adică acţiunea celui care „cîntăreşte” atât mijloacele faţă de scopuri cât şi scopurile faţă de consecinţe, ca şi, în cele din urmă, diferitele scopuri posibile unul în raport cu altul şi „acţiunea raţională în raport cu o valoare” adică acţiunea celui care acţionează în serviciul convingerii sale, fără a lua în considerare urmările previzibile ale acesteia (Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Opladen, Köln, 1964, p 18-44). Societăţii moderne îi este caracteristică tendinţa extinderii „raţionalităţii în raport cu un scop”, pe seama „raţionalităţii în raport cu o valoare”. Aici am asista la autonomizarea „acţiunii raţionale în raport cu un scop”. „Cadrul instituţional” devine  de fapt subsistem al „acţiunii raţionale în raport cu un scop”, a cărei continuă extindere ţine chiar de esenţa raţionalizării în societatea modernă. Max Weber a semnalat cel dintâi pericolul „birocratizării masive”, al „reificării” relaţiilor sociale, în societatea modernă,  ce antrenează descalificarea iniţiativei individuale și, înainte de aceasta, a motivaţiei. 

                                                    *

      Este grăitor faptul că cea mai cuprinzătoare teorie a modernității elaborată până acum a fost construită (detaliat în Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Rao, București, 2017) tocmai pe premise puse de Max Weber, prin delimități oportune. Odată cu acestea s-a obținut înțelegerea autorului Eticii protestante și spiritului capitalismului  din perspectiva unor ulterior născuți

Procesul prin care societatea modernă s-a adaptat în mod activ la realitatea lumii înconjurătoare a fost desemnat de Max Weber drept „raţionalizare”. Habermas a reformulat conceptul maxweberian al raţionalizării făcând distincţie între „o raţionalizare <<de jos>> – adică o extindere a sistemului acţiunii raţionale în raport cu un scop pe orizontală, ceea ce înseamnă, de exemplu, economie, armată, sistem şcolar, servicii sanitare, familie, şi o raţionalizare <<de sus>> – adică o extindere a legitimărilor prin tablouri secularizate ale lumii pe seama celor tradiţionale”. În vreme ce Max Weber a privit raţionalizarea mai cu seamă ca o extindere a „raţionalizării <<de jos>>“, inclusiv pe seama tablourilor legitimatoare ale dominaţiei, Habermas a reconstituit dinamica distinctă a celor două raţionalizări ( Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als „Ideologie”, Suhrkamp, Frankfurt am Main,1968). El a arătat că „interacţiunea” nu se lasă redusă la „muncă”, nici cadrul instituțional la mișcarea economiei, fiecare având o logică a dezvoltării proprie. Cu toate că şi-a dat seama mai mult decât oricare dintre înaintaşi şi contemporani de ramificarea raţionalizării în societatea modernă, Max Weber a extrapolat „acţiunea raţională în raport cu un scop” la orice acţiune socială.

Sub alt aspect privind lucrurile, Max Weber diferenţiază între „acţiune”, care are un „sens (Sinn)” trăit, şi simple „comportamente”, ce rămân doar reacţii la stimuli exteriori. Dar, atunci când analizează „sensul”, Max Weber are în vedere nu relaţia interpersonală mijlocită comunicativ  şi orientată spre înţelegerea subiecţilor, ci „activitatea cu scop a unui singur subiect de acţiune”. „Acţiunea raţională în raport cu o valoare” rămâne cu o „semnificaţie restrictivă”. „Aici, acest tip de acţiune poate include orientări de acţiune numai ale eticii conştiinţei, nu însă ale eticii răspunderii. Nu se ia în considerare caracterul condus de principii pe baza căruia etica protestantă se califică exemplar drept cadru pentru o călăuzire metodică a vieţii” (Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984, Band I, p.380). În abordarea eticii protestante, Max Weber a rămas la conștiința individului, fără a mai aborda regulile interacțiunii în care acesta intră  în conformitate cu prescripțiile acestei etici. În Wirtschaft und Gesellschaft Max Weber distinge între relaţii sociale mijlocite de „interese” şi relaţii sociale mijlocite de „acorduri (Einverständnisse)” şi deschide șansa preluării „recunoaşterii” în sistematica conceptuală a unei raţionalităţi de natură „moral-practică”. El nu a mai putut face însă fructuoasă această tipologie a acţiunilor pentru problematica raţionalizării sociale.

Raporturile lui Habermas cu opera lui Max Weber nu se epuizează nicidecum pe terenul problemei raţionalizării. În Theorie des kommunikativen Handelns Max Weber este privit ca iniţiator al abordării orientărilor acţiunilor şi a ordinilor de viaţă drept încorporări ale unor valori din spaţiul culturii şi al interpretării „intereselor” ca produse culturale. Max Weber a înaintat convingător pe această direcţie şi a făcut distincţia dintre „validitatea ideală” şi „validitatea socială” a înseşi „ideilor” culturii. El a tematizat „tablourile lumii (Weltbilder)” şi a procedat la reconstrucţia lor ca parte a explicaţiei acţiunilor sociale. „Dacă abordarea teoretică a lui Weber este dusă mai departe în mod consecvent, atunci pe pragul modernităţii se întâlnesc două probleme ce ar trebui rezolvate înainte de a putea elibera potenţialul raţionalizării al tradiţiei occidentale şi a transpune tradiţia culturală în raţionalizare socială. Asceza religioasă, care s-a afirmat puternic în ordinele călugăreşti medievale, trebuie, mai întâi, să penetreze domeniile de viaţă extrareligioase pentru a supune şi acţiunile profane maximelor eticii conştiinţei (mai întâi ancorate religios). Acest eveniment Weber îl identifică în constituirea eticii protestante a profesiei. Dezvoltării paralele, constituirii ştiinţei moderne (fără de care nici dezvoltarea dreptului nu se poate gândi) el îi acordă, dimpotrivă, mai puţin interes. Aici trebuie ca decuplarea teoriei de domeniile de experienţă ale praxisului, mai ales de cele ale muncii sociale, să fie depăşite. Argumentarea teoretică trebuie să fie recuplată înainte de toate cu asemenea domenii ale experienţei ce sunt accesibile în atitudinea tehnică a manufacturierului. Această a doua problemă a fost dezlegată în forma ştiinţelor experimentale ale naturii. Purtătorii sociali ai tradiţiei ce se asociază în ştiinţa modernă în mod surprinzător: învăţaţii scolastici, umaniştii şi, înainte de toate, inginerii şi artiştii Renaşterii, joacă pentru eliberarea potenţialului acumulat în tablourile raţionalizate cognitiv ale lumii un rol asemănător cu cel jucat de sectele protestante pentru transformarea tablourilor lumii raţionalizate etic în praxisul cotidian”(p.297-298). Max Weber a sesizat rolul tablourilor lumii în dinamica socială, dar a  avut o reprezentare unilaterală a acestora. 

                                                                3.

  Cine intră în contact cu concepția lui Max Weber cu privire la emergența etic-protestantă a capitalismului se întreabă pe bună dreptate: care este legătura concretă? Cum se face inducerea de către religie a unei etici capabile să-l însuflețească pe individ încât acesta să facă din muncă un scop în sine și să investească în această lume? Să observăm ductusul gândirii la Luther și Calvin și felul în care Max Weber îi preia. Le redau în cuvinte cât mai  puține, din cărțile lor.

La Luther, conform scrierii Despre libertatea creștinului, „creștinul este domn liber peste toate, nefiind nicicând un supus”(p.154) și „dacă are cuvântul lui Dumnezeu, nu mai are nevoie de altceva” (p.156). „Un adevărat creștin trăiește numai din credința sa” (p.157), căci „cine o are, are toate lucrurile” (p.159). „Dumnezeu nu trebuie doar cinstit, ci trebuie să vezi că de la El pornesc tot adevărul și tot binele” (p.161). „Omul trebuie să facă lucrări de bunăvoie, încât să-i placă doar lui Dumnezeu” (p.169).  „Trupul” trebuie să fie „strunit”, iar „munca” trebuie să-l caracterizeze (p.167). „Omul nu trebuie să fie indiferent față de trupul său, trebuind să facă multe lucrări bune pentru el, ca să-l supună” (p.168). „Lucrarea omului trebuie să fie de folos celorlalți oameni, pentru a-și închipui necazurile altora, căci aceasta înseamnă adevărata viață creștinească” (p.172). Omul trebuie să observe că „ bunurile de la Dumnezeu trebuie să curgă dintr-o parte în alta și să devină ale tuturor, pentru ca fiecare să se poarte cu aproapele său ca și cu sine însuși” (p.176). Putem rezuma încă o dată: creștinul își asumă o lume în care Dumnezeu este diriguitorul a toate și cel care pe toate la leagă, încât cel credincios se pune pe muncă neobosită pentru a place lui Dumnezeu și a se mântui. Este vorba aici nu de o atmosferă doar, ci de riguroasă coerență a unei viziuni ce duce la  acțiune. 

        La Calvin, conform Învățăturii religiei creștine, Dumnezeu este creatorul tuturor lucrurilor, în același timp Guvernator și Păstrător al lor (p.302) și exercită „nu omnipotența lipsită de conținut, ci una vigilentă, activă, continuă” (p.304), o „omnipotență universală” căreia oamenii îi sunt datori cu glorificarea (p.305). „Toate evenimentele sunt guvernate de planul tainic al lui Dumnezeu”   (p.303), dar providența nu este același lucru cu soarta (p.312). Ea nu exclude ca „omul să se miște după libera alegere a voinței sale” (p.307), dar trebuie să avem „modestie” în fața gloriei lui Dumnezeu, „să ne supunem cu teamă și reverență” (p.317) și „să închinăm legea moderației și sobrietății noastre autorității Sale supreme” (p.319). Este un acord deplin între „deliberările omenești și providența divină… Aceasta înseamnă că noi nu suntem nici pe departe împiedicați de hotărârile veșnice ale lui Dumnezeu să ne purtăm de grijă sau să ne punem în ordine toate lucrurile, dar întotdeauna cu supunere față de voința sa. Motivul este evident, căci cel care a stabilit limitele vieții noastre ne-a încredințat în același timp și grija față de ea”(p.321-322). Domnul este cel care ne dă „har” (p.325), încât credinciosul „își va concentra întotdeauna gândurile numai asupra providenței lui Dumnezeu și nu va îngădui preocupărilor legate de lucrurile curente să-l abată de la contemplarea ei fermă” (p.328). „El ne va sprijini mintea printr-o nădejde mai bună, aceea că, având curajul și încrederea necesare, vom putea disprețui pericolele care ne înconjoară” (p.329). 

      Max Weber a identificat logica viziunii protestante plecând de la premisa după care „creștinul (protestant NM) vrea să placă lui Dumnezeu” (p.187) și-și asumă “munca în lume” drept mijloc (p.187) depășind din capul locului distanțarea platonică de lume și deprecierea muncii fizice (p.193). Aici religia, cum spune un poem al lui Milton (Paradisul pierdut), pune oamenii în mișcare pentru cucerirea Pământului (p.193). Cele patru purtătoare ale ascezei protestante în zorii capitalismului – calvinismul, pietismul, metodismul, baptismul – combină cele două doctrine – justificarea și predestinarea – și fac din “călăuzirea rațională” cheia vieții (p.199). “Impulsurile (Antriebe)” psihologice generate de trăiri religioase induc un comportament economic (p.200). Protestantul caută confirmarea prin muncă a “grației (Gnade)” și-și evaluează continuu pe baza rezultatelor acesteia status-ul la care a ajuns pe calea obținerii grației (p.200). Munca se împletește, desigur, cu alte activități, dar devine astfel mai mult decât mijloc al asigurării traiului –  devine scop al vieții. Să resumăm ductusul conceptual al analizei eticii protestante de către Max Weber în termenii săi: Gnade – Gnadenstatus – Antrieb zur metodischen Kontrolle – asketischer Duchrführung –  rationale Gestaltung des ganzen Daseins – Berufskonzepzion –  Rationalisierung – innerhalb der Welt.

         Cum au privit, însă, mai precis, munca corifeii protestantismului?

      Luther insistă mereu că „un creștin are destul prin credință, n-are nevoie de altă lucrare pentru a fi cucernic; iar dacă n-are nevoie de altă lucrare , atunci înseamnă că este dezlegat de toate poruncile și legile; iar dacă este dezlegat, atunci este cu siguranță liber” (p.159). Implicația este aceea că „așa precum sufletul este curat prin credință și-l iubește pe Dumnezeu, tot așa el dorește ca toate lucrurile să fie curate, înainte de toate propriul trup, pentru ca fiecare să-l iubească și să-l laude pe Dumnezeu. Așa se face că omul nu poate fi indiferent față de trupul său, trebuind să facă multe lucrări bune pentru el, pentru ca să-l supună; și totuși, lucrările nu sunt lucrul cel bun pentru ca el să fie evlavios și drept în fața lui Dumnezeu, ci trebuie făcute din dragoste nesilită și pe degeaba, pentru a fi plăcut lui Dumnezeu, nu pentru a caouta sau nădăjdui altceva… (p.167-168), ci   făcând lucrări de bunăvoie, încât să-i placă doar lui Dumnezeu.

      Jean Calvin spune că certitudinea providenței lui Dumnezeu pune în inimile noastre o încredere în Dumnezeu plină de bucurie (p.330). Dumnezeu ne-a oferit viața, dar și „mijloacele și remediile necesare pentru a o păstra; de asemenea, ne-a făcut capabili să prevedem pericolele și, ca nu cumva ele să ne ia prin surprindere, ne-a pus la dispoziție remediile și precauțiile necesare. Acum este foarte limpede care e sarcina noastră. Astfel, dacă Domnul ne-a încredințat protecția propriei noastre vieți, atunci avem obligația să o protejăm; dacă el ne oferă ajutoare, trebuie să le folosim; dacă ne avertizează de prezența unor pericole, nu trebuie să ne avântăm înainte; dacă ne pune la dispoziție remedii, nu trebuie să le neglijăm” (p.321-322). Așadar, munca noastră dedicată de zi cu zi este chiar ceea ce Dumnezeu așteaptă de la noi.

   Max Weber face mereu comparații între protestantism, pe de o parte, și iudaism și catolicism, pe de altă parte.

 Pentru Luther, spune el, problema era depășirea concepției lui Toma d‘Aquino, conform căreia munca este un destin al creaturii după săvârșirea păcatului originar și este indiferentă în raport cu mântuirea. Inițiatorul Reformei a mărit miza făcând din muncă mijlocul mântuirii. Din punctul lui de vedere călugărul ce se mulțumește doar cu rugăciunea și rămâne indiferent față de lume  nu merge destul de departe în slujirea lui Dumnezeu. Max  Weber consideră că există o condiționare a vieții dinspre „viața lăuntrică (innerweltlichen)“, pe care Luther o exploatează atunci când susține că satisfacerea cerințelor acesteia te duce la acțiuni plăcute lui Dumnezeu, căci este împlinirea voinței lui Dumnezeu. 

   Max Weber distinge net abordarea Reformei de abordarea tradiționalistă a muncii (p.189-190). În Vechiul Testament accentul se pune pe hrana sufletească a omului, și se lasă altora să alerge după câștig prin muncă. Talmudul este cel care mută interesul credinciosului spre lume. În Tatăl nostru Isus păstrează abordarea tradiționalistă cerând doar pâine de toate zilele. La generația Apostolilor era dominantă așteptarea eschatologică, încât munca nu conta prea mult. Cu Luther se face desprinderea de abordarea tradiționalîă a muncii, în scrierile anilor 1517-1530,  în care atunci când se discută despre lume crește importanța muncii (p.191). Ulterior însă și Luther preia tradiția detașării de lume. De aceea, constată Max Weber, la o legare netă a muncii profesionalizate (Berufsarbeit) de principii religioase Luther nu a ajuns (Max Weber, Schriften 1894-1922, p.191). El a pus însă lucrurile pe această direcție, care nu a mai putut fi oprită (p.192).

Calvin a fost  ceva mai net. Luther a fost favorizat de fapt de apariția lui Calvin, care l-a proiectat și mai mult în avanscena discuțiilor. La Calvin este o relație mai explicită între muncă și religie (p.193) . Trebuie constatat însă, spune autorul cărții Etica protestantă și spiritul capitalismului , că ambii reformatori au avut în vedere „salvarea sufletului (Seelenheil)”. Reformatorii nu au avut mai mult decât preocupări religioase. Cei care i-au preluat au tras, însă, consecințe practice din motivele lor religioase (p. 195) și au dovedit astfel cât de lucrative și în ce mod sunt lucrative trăirile religioase în istorie. Nu a fost vorba aici de  predicarea de teorii, ci de crearea de „imbolduri (Antriebe)” pentru individ (p.200) spre anumită orientare în viață.

     Max Weber a analizat numeroase exemple ale convertirii de trăiri religioase în impulsuri de acțiune. Bunăoară, el se oprește la cartea lui Richard Baxter (Christian Directory) care, în secolul al XVII-lea, a convertit etica puritană în sfaturi practice. Aici „pierderea timpului” este socotită „nejustificată”, iar nemunca este asimilată cu „ viața necurată (unclean life)”. Chiar viața sexuală este scoasă din aici desconsiderare și socotită mijloc pentru sporirea gloriei lui Dumnezeu – conform maximei „fiți fecunzi și înmulțiți-vă!”. Iar „muncește susținut în profesia ta!” devine maximă generală a vieții. „Puritanii au vrut să fie oameni ai profesiei (Berufsmenschen); noi trebuie să fim“ (p.223). Altfel spus, după ce a luat startul cu trăirile primilor protestanți, societatea modernă și-a creat propriile macanisme de propulsie (p.224), care nu mai converg neapărat cu etica protestantă a muncii.

                                                    *

       Pretutindeni în societățile umane au fost oameni care au năzuit să „câștige” și să „câștige de la o vreme mai mulți bani. Au existat raționalizări ale acțiunii economice, chiar vederi de genul economiei reglementate, protecționismului și laisez-faire-ului în China. Dar abia în Occident ele s-au unit cu situația în care societatea se bazează pe  „cetățean (Bürger)” și „burghezie (bourgeoisie)” (Max Weber, Die protestantische Ethik, p.17). Max Weber ajunge și în acest punct să se întrebe: „de ce nu au făcut interesele capitaliste același lucru în China sau India? De ce acolo nici dezvoltarea științifică nici cea artistică nici cea statală nici cea economică nu a condus pe acele căi ale raționalizării care sunt proprii Occidentului?” (p.20). Tot Max Weber răspunde. 

        El este de acord că acel curs al Occidentului, precum și, paralel, cursurile altor culturi, au o „explicație economică”. Dar Max Weber adaugă: „nu ne putem îngădui să lăsăm în afara atenției și relația cauzală inversă. Căci, aidoma tehnicii raționale și dreptului rațional, și raționalismul economic este dependent, în apariția sa, de capacitatea și dispoziția oamenilor la anumite feluri de călăuzire rațională a vieții (Lebensführung). Acolo unde aceasta este obstrucționată de piedici de natură sufletească, dezvoltarea unei călăuziri economice raționale a vieții se izbește de opoziții lăuntrice puternice. Celor mai importante elemente de formare a călăuzirii vieții le-au aparținut în trecut, pretutindeni, puterile magice și religioase și reprezentările datoriei etice ancorate în credința în acestea” (p.21).Max Weber nu contestă că au existat unități ce procedau „rațional” nu doar în Europa, ci și în China și India. El face însă distincția între „capitalismul orientat politic (politisch orientierte Kapitalismus)” și „capitalismul de întreprindere rațională (rationale Betriebskapitalismus)” din punctul de vedere al motivației acțiunilor umane. Primul are la bază o motivație politico-militară, al doilea o motivație economică. 

       Capitalismul în China, de pildă, nu a înaintat, ci eventual, cel puțin de la începutul secolului al XVIII-lea, la sfârșitul secolului al XIX-lea, a mers înapoi (p.358), în vreme ce în Europa și-a continuat cursa victorioasă. În China, evoluția a fost spre o țară de „țărani mici proprietari (Kleinbauern)”, în vreme ce în Europa se multiplică întreprinzătorii și, corelat, se formează „proletariatul”. 

      Pe de altă parte, așa cum Benjamin Franklin a sugerat, se poate delimita un „spirit al capitalismului” care înseamnă „datorie a individului față de interesul asumat ca scop în sine în mărirea capitalului său” (p.42). Acest ethos pătrunde în călăuzirea vieții și conferă specificul capitalismului modern care a apărut în Europa. „<Capitalism> a existat în China, India, Babilon, în Antichitate și în Evul Mediu. Dar tocmai acel ethos a lipsit acestuia….” (p.43). În baza lui, valorile morale – onoarea, punctualitatea, silința, moderația etc. – sunt „virtuți” ce stau pe suportul utilității, iar „virtutea în muncă” devine suportul pentru „dobândirea de bani”, care este expresia caracterului virtuos în muncă, virtuțile fiind tocmai ceea ce cultivă morala (p.44). Abia din momentul în care acest ethos pătrunde pe scară semnificativă ansamblul economic, se poate vorbi șa propriu de „capitalism”.     

      Prin etica economică, Max Weber are în vedere nu etica prezentată de doctrinele teologice, care poate fi, desigur, discutată, ci „determinarea religioasă a călăuzirii vieții (die religiöse Bestimmtheit der Lebensführung)” (Max Weber,  Einleitung. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, în Max Weber, Schriften 1894-1922, Alfred Kröner, Stuttgart, 2002, p.574). Aceasta nu este ceva în sine, ci, la rândul ei, o etică ce operează înăuntrul unor „granițe date geografice, politice, sociale, naționale fiind adânc influențată de momente economice și politice”. De fiecare dată, anumite „straturi sociale (sozialen Schichten)” își lasă amprenta asupra acelei etici – unul dintre aceste straturi sociale sau chiar mai multe. De pildă, confucianismul a fost etica stării unei „Pfründnerschaft cultivate literar, raționalist secularizată (die Standesethik einer literarisch gebildeten weltlich rationalistichen Pfründnerschaft)” (p.575), care a marcat societatea chineză mult dincolo de această categorie socială. De aici nu rezultă că religia ar fi în funcție de „starea socială” – ca „ideologie” a acesteia sau „oglindire” a situației ei, căci în joc intră de fiecare dată „nevoi religioase (religiose Bedürfnisse)” ce preced structura de „interese”.

      Max  Weber a dat cea mai mare importanță printre religiile universale – dincolo de creștinism și iudaism, pe acesta din urmă văzându-l solidar cu  creștinismul în privințe hotărâtoare și ca sursă –  învățăturii lui Confucius. Referințele sale sunt frecvente. Observația sa de importanță majoră este că „acea raționalizare a călăuzirii vieții, cu care noi avem de a face aici, poate lua diferite forme. Confucianismul este, în sensul absenței oricărei metafizici și a aproape tuturor resturilor de ancorare religioasă –  în care ajunge departe și se situează la granița extremă a ceea ce în general s-ar putea numi o <etică religioasă>  –   atât de raționalist și, în același timp, de prozaic (nüchtern), în înțelesul absenței menționate și al denunării tuturor criteriilor care nu sunt utilitariste, încât nu stă alături de alte sisteme, cu excepția celui al lui Bentham. Dar el este cu totul diferit de acesta și de toate tipurile occidentale de raționalism practic, în ciuda efectivelor și sesizabilelor analogii ce se manifestă mai departe” (p.606-607). Confucianismul nu s-a aflat, istoricește, la originea eticii întreprinzătorilor care a dat în cele din urmă capitalismul în zorii epocii moderne, dar nici nu descurajează o asemenea etică, dacă ea se încadrează în criteriile utilitariste pe care le cultivă.

       Max Weber nu a postulat vreo incompatibilitate dintre capitalism și confucianism, dar a localizat în etica protestantă emergența eticii întreprinzătorului modern. El a fost, totuși, circumspect în ceea ce privește eventualitatea ca din confucianism, dată fiind orientarea acestuia spre măsură, echilibru, înțelepciune, să rezulte un imbold la acțiune stăruitoare de schimbare a lumii.

        Nu de mult s-a pus întrebarea (Leon Vandermeersch, La conception chinoise de l’histoire, în Anne Cheng, direction, La pensée en Chine aujourd’hui, Gallimard, Paris, 2007) dacă dezvoltarea uimitoare a economiei chineze de la începutul secolului al XXI-lea nu cumva oferă infirmă teza incompatibilității dintre capitalism și confucianism (p.73). Astăzi avem argumente să spunem că tocmai pe solul confucianismului a luat startul dezvoltarea cea mai amplă pe direcția economiei de piață a întreprinzătorilor privați și publici, din istoria omenirii. Este adevărat, prin forța lucrurilor, nu o confesiune religioasă a fost condiția procesului, și, firește, nici piedică în vreun fel oarecare a acestuia, căci, în contextul startului chinez din 1978-1983, religia în înțelesul european pur și simplu nu a existat. Așa cum ne spune o pătrunzătoare explicație (Wu Xiaobo, China Emerging 1978-2008. How Thinking about Business Changed, China Intercontinental Press, 2009), startul s-a realizat din cu totul alte premise: a fost un start care a început cu o nouă „percepție” a realității; a fost un start care i-a avut ca purtători pe „oamenii simpli”; a fost un start care a îmbrățișat calea „reformei” pas cu pas; și a fost un start care a pus în lucru viziunea nouă a „experimentalismului”.

       Dar de aici nu rezultă că nu se simte nevoia unei confesiuni religioase în China. Niall Ferguson a atras atenția, cu date certe (în monumentala Civilization. The West and the Rest, Allan Lane, New York, London, 2011, pp.277-288), asupra interesului autorităților chineze pentru tradiția religioasă europeană. Întrebarea care s-a pus în China a fost oarecum max-weberiană: care a fost sursa de motivare a acțiunilor care au dus la geneza Europei moderne? Desigur, această întrebare a fost însoțită de alta, provenind din contextul dezvoltării rapide a Chinei prin reforma de după 1978: liberalizarea antrenează individualizarea, cu tot cortegiul de relativizări ce o însoțesc, încât este nevoie de o „centură” ce ține laolaltă societatea, încât se pune întrebarea: dacă religia și care religie ar putea ține în reguli civice și morale o expansiune firească a individualităților. 

        Președintelui Chinei i se atribuie intenția de a face din creștinism religie oficială în China. Într-o discuție privată în  apartamentul unui apropiat, la întrebarea ce decret ar da înainte de a părăsi funcția, acesta a spus: „aș face din creștinism religia oficială a Chinei” (David Aikman, Jesus in Beijing. How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power, Regnery Publishing, Washington DC, 2003, p.17). În decembrie 2001 același președinte atrăgea atenția, într-o reuniune de partid, că nu trebuie subestimată capacitatea religiei de a influența societatea.Succesorul său a organizat a XIV-a plenară a conducerii chineze cu tema „religia”. Această plenară a dat rezoluția după care religia poate avea o mare importanță în contextul nevoii de a satisface trei cerințe ale „creșterii economice sustenabile” – „drepturile de proprietate ca fundament, legea drept garanție și moralitatea ca suport” (p.287-288). Discuția despre religie în China (vezi Andrei Marga, Ascensiunea globală a Chinei, Niculescu, București, 2015, pp.166-172) continuă în zilele noastre și este fructuoasă, pe fondul interogării inevitabile a implicațiilor sociale, politice, internaționale ale religiei. 

       Niall Ferguson menționează o seamă de  indicatori ai creștinismului chinez din ultimele decenii. În China erau, la nivelul lui 2010, în jur de 40 de milioane de protestanți (unii spun că cifra este între 75-130 de milioane) și aproximativ 20 de milioane de catolici. Bisericile se construiesc în China într-un ritm mai ridicat decât oriunde în lume. Cele mai mari ediții din Biblia sunt în China. Tot mai multe personalități ale vieții publice  chineze (politicieni, artiști, sportivi etc.) se revendică deschis din creștinism. Etica protestantă a muncii este mai viguroasă în China decât în alte țări. Timpul de lucru este net mai ridicat. Economisirea, pe care Max Weber o vedea ca precondiție a capitalizării, se face de către chinezi în măsură mult mai mare decât în America. La nivelul lui 2003, se considera, de către organizațiile creștine din China, că 1/10 dintre cetățeni sunt creștini. S-a mai arătat că cei care s-au botezat  erau prezenți în cam toate sectoarele vieții chineze. Între mulți alții, văduva președintelui Chinei, era catolică, alți membrii ai familiei președintelui Liu Shaoqi la fel, lideri ai studenților din Tienanmen, fiica primului ministru de atunci, Li Peng, trecuseră botezul, de asemenea. După unele date, cel puțin 10% dintre studenții campusurilor universitare din China ar fi creștini. Mari prozatori, poeți, muzicieni, soliști, sportivi se declară creștini. Procesul creștinării protestante a Chinei este în mers.

                                                               *

A rămas munca valoarea superlativă de la începuturile protestantismului? Max Weber a fost destul de realist să observe că una este trecutul, altceva este prezentul său. „Ordinea capitalistă actuală este un cosmos uriaș în care individul se naște și care pentru el, cel puțin ca individ, este dată ca structură (Gehäuse) sustrasă schimbării, în care trebuie să trăiască. Aceasta îi impune individului, în măsura în care este implicat în ansamblul pieței, normele acțiunii sale economice. Fabricantul care s-ar opune durabil acestor norme ar fi eliminat economic implacabil, ca, de altfel, și muncitorul care nu s-ar putea adapta, sau nu ar vrea să o facă, care ar fi aruncat pe stradă”( Max Weber, Die protestantische Ethik, p.165-166). Fervoarea etică a începuturilor nu se mai regăsește. 

Cercetarea valorilor la care aderă europenii, cel puțin, confirmă scăderea importanței recunoscută muncii în existența umană. Pe baza chestionarului ce se administrează în Europa în fiecare decadă, pe un eșantion stabilit și cu același chestionar, s-a putut constata că, la nivelul lui 1999, doar 54% dintre vest-europeni și 67% dintre est-europeni socotesc munca drept foarte importantă, doar sub 40% dintre europeni consideră munca o condiție a afirmării capacităților și abia 25% o consideră datorie a individului (detaliat în Herman Denz, Hrsg., Die europäische Seele. Leben und Glauben in Europa, Czernin, Wien, 2002, p.192-194). Se poate bănui că ulterior acest procent a scăzut.

 Tot Niall Ferguson pune în discuție două citate. Unul din John Lennon: „We are more popular than Jesus now; I dont know wich will go first – rock and roll or Christianity”. Și unul dintr-un filosof chinez de astăzi: „In the past twenty years, we have realized that the heart of your culture is your religion: Christianity. That is why the West has been so powerful”. Cunoscutul istoric amintește, de asemenea, că Edward Gibson (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 1766-1788), a pus declinul imperiului roman pe seama creștinismului, dar observă că protestantismul a adus pe scenă munca – etica a ceea ce numim hard work. Dumnezeu a jucat astfel rolul crucial în ridicarea Vestului (Civilization. The West and the Rest, p.259). Nu numai că protestantismul a creat capitalismul, dar a și asigurat unor țări și regiuni – Anglia, Olanda, Prusia, Saxonia – o mai mare dinamică.  La 1700 produsul per capita era mai mare în țările Reformei, iar în 1940 țările majoritar protestante erau cu 4o% mai sus decât celelalte. Țările coloniale protestante au performat mai bine. „Protestantism made the West not only work, but also read and save” (p.264). Lectura individuală a Bibliei recomandată de Luther a încurajat literația. Misionarii protestanți în colonii au început cu organizarea de școli. De aceea, populația din colonii ale protestanților este mai bine educată. Trecerea la regimul postcolonial a fost mai ușoară coloniile protestante. Max Weber are în destule privințe dreptate.

A pierdut oare astăzi Occidentul religia și etica hard work – ului? Niall Fergusson observă că în Europa se lucrează mai puțin decât în America și mult mai puțin decât în Asia. În America 65% dintre tinerii de peste 15 ani muncesc, în Asia 74%, în Europa 54%. În 2009 americanii lucrau 1711 ore pe an, în Germania 1437 ore. Japonia lucrează ca America, iar Coreea de Sud 30% mai mult, Singapore și Hong Kong cu 33% mai mult.

Există o corelație între efectivul de ore de lucru și religiozitate. Francezii și germanii merg 8% la biserică săptămînal, în America 36%. Pentru 58% din americani Dumnezeu este important. Când în Europa se afirmau, în anii 60, sexul, drugs și Rock and Roll, în America avea loc  un boom al protestantismului evanghelic. Max Weber era uimit cât de multe biserici sunt în orașele americane. Acum la Springfield sunt incomparabil mai multe: 122 baptiste, 36 metodiste, 35 Biserici ale lui Christ, 15 Biserici ale lui Dumnezeu. În vreme ce în Europa protestantismul a devenit “național”, în America rămâne “privat”.

                                                                      4.

  Cum se stă astăzi cu etica muncii în chiar câmpul muncii? Teza care câștigă teren este că etica protestantă a muncii pierde, din păcate, terenul. Iată cîteva ilustrări din capitalismul postmaxweberian (vezi Daniel Cohen, Homo economicus, Prophete(egare) des Temps Nouveaux, Albin Michel, Paris, 2012) din acest punct de vedere.

      Fiecare firmă preferă să externalizeze activități pentru a reduce cheltuieli și a mări profiturile. Numai că externalizarea și diviziunea muncii între firme reduce sinergia indispensabilă atingerii produselor de bună calitate (p.44). Companiile de zbor americane au confirmat situația.

      Altfe firme caută să-și asigure profitul înlocuind periodic angajații, conform maximei părintelui actualului neoliberalism, Milton Friedman: “responsabilitatea socială a firmei este de a face profit”. Ca efect, la General Electric se concediază pe an 10% din angajați pentru a menține apetitul ridicat de competiție. Evident, nu se mai caută eficacitatea tehnică a raționalizării, ci profitul cu orice chip. Maxima de pe teren este este „the bussines of bussines is bussines!”. Ca și cum o mamă care se ocupă de copii din datorie maternă ar fi demodată și ar trebui să se ocupe din calcul al interesului!

      Unde este reciprocitatea în relația dintre persoane? Următorul experiment este sugestiv. Două persoane care nu se cunosc sunt plasate în spatele unor ecrane, la computere, și nu se pot vedea. Cum se raportează una la alta? Una, să zicem S, primește ca recompensă, la începutul experimentului, 50 de dolari. Ar putea pleca cu banii, încât nu mai are nevoie de ceva. Sau poate trimite o parte, 20 dolari să zicem, celeilalte persoane, R. Acesta investește și multiplică suma de trei ori, deci la 60 dolari. Și R ar putea să ia banii și să plece încheind orice raport. El ar putea trimite o parte din câștig la S. Dar raționează: dacă îi trimit la S, ce interes ar avea S să îmi mai trimită bani? Nici unul, căci nu mă cunoaște. De aceea, R nu mai trimite nici un ban. Concluzia lui R: de ce să trimit banii dacă nu mi este util? Generalizarea: utilitatea a învins raționalitatea (p.47) Altădată, încrederea oamenilor unii în alții ducea înainte economia. Acum calculul este mercantil și egoist. Deocamdată „l’homme moral quite la salle quand l’hommo economicus y entre” (p.12), cum spun francezii.

        O autoare (Maya Beauvallet, Les strategies absurdes) evocă următoarea anecdotă: directorul unui centru de colectare de sânge a hotărât să dea o primă donatorilor, spre a-i stimula. Stupefiant, însă, efectivul lor a scăzut după ce s-a dat prima. Explicația este simplă. Donatorii au lucrat până la primă din generozitate, fiind obișnuiți cu grija față de altul. Dacă se înlocuiește această relație morală cu relația pecuniară, lucrurile stau altfel. În primul caz este o chestiune morală, în al doilea este vorba de câștig. Concluzia care se impune este că „valoarea muncii (valeur travail)” a fost înlocuită cu „valoarea pentru munca depusă (valeur du travail)” (p.50).

       Alte exemple confirmă din plin teza. De pildă, în Israel s-a introdus taxă pentru părinții care, la o școală, întârziau să-și ia acasă copii. Rezultatul a fost că, după taxare, părinții întârziau și mai mult. Explicația este că înainte de taxare părinții acționau din datorie parentală, după taxare acționau pe bani. Sau, ca alt exemplu, părinții care oferă recompense copiilor pentru rezultate școlare ajung, paradoxal, să-i demotiveze.Căci copii se întreabă dacă nu cumva se apelează la bani întrucât ei nu ar fi în stare să fie interesați de școală.

        Dispare tot mai mult grija de bon faire – pe românește lucru bine făcut. În SUA, cum se știe, se privatizează închisori pe baza unui contract cu statul. Aceste închisori sunt afaceri mănoase, căci se angajează personal mai rudimentar pregătit, cu salarii mici. Ce se constată? Administrarea bătăilor, a violenței este de 10 ori mai mare decât în închisorile publice. Deși sunt 463 indicatori de protecție a celui încarcerat, viața în carceră este mult mai proastă în aceste închisori.

          Are loc schimbarea profilului celor bogați. Cum se știe, Renașterea s-a axat pe așa-numiții oamenii mari și i-a favorizat. Reforma a democratizat accesul la bogăție stimulându-l pe fiecare să fie ceea ce vrea – proprietar sau proletar. Cei bogați înregistrează astăzi (Robert Frank, Richistan, Crown, 2007) trei procese: a) nu numai că se îmbogățesc, dar creează o lume a lor – societatea în societate, țara lor în țară; b) ei nu mai operează și nu trăiesc doar în țară, ci recurg la paradisuri fiscale și paradisuri turistice; c) ei au aspirații care nu sunt diferite de ale celorlalți oameni. Se petrece  sub acest aspect „proletarizarea bogaților” și  „îmburghezirea proletarilor”. Aspirația marii culturi s-a estompat la cei bogați –  care cred că bogăția este de ajuns.

       Protestanții începuturilor – puritanii Noii Anglii, ca să luăm titlul operei magnifice a lui Belllini – erau preocupați de propria „mântuire” sau „salvare”. Trăind însă intens creștinismul, ei aveau un sentiment crescut al comunității de destin cu ceilalți oameni. Pe bună dreptate Louis D. Brandeis a putut vorbi de „individualismul social” ca și caracteristică a SUA (vezi Andrei Marga, Reconstrucția pragmatică a filosofiei. Profilul Americii clasice, Editura Academiei Române, București, 2017, pp. 63-75). John Kennedy a și apelat  la această caracteristică când, în faimosul discurs inaugural, a cerut americanilor să se gândească la ce pot face ei pentru societatea lor. 

       Astăzi egoismul prevalează, iar indicatorii sunt grăitori. In 2005 peste 77% dintre americani acuzau scăderea simțului comunității, iar 80% dintre cei în vârstă socoteau că oamenii sunt onești, tinerii născuți după 1960, doar 50%. Efectivul celor care se opresc la stop scade mereu. Doar o treime dintre membrii unei familii fac concediul împreună. Nivelul participării electorale scade sub 50%. În 1955 în jur de 44% dintre americani spuneau că orele petrecute la muncă sunt cele mai agreabile, în 1999 doar 16%. Sindicatele pierd continuu membrii, căci soluțiile individuale prevalează. Peste 80% dintre americani participă la viața publică stând la televizor. ONG-urile se mulțumesc de fapt să semneze un cec, iar în Africa li se reproșează ONG-urilor europene că au venit să stoarcă banii puși la dispoziție de organizațiile internaționale pentru lichidarea sărăciei. Se muncește preferențial: de pildă, Steve Jobs l-a acuzat pe Bill Gates că i-a furat ideea interfeței la Windows, iar acesta a răspuns că de fapt ambii au furat ideea de la Xerox. Tinerii preferă cariere legate de comunicare, de public relations, de drept, în locul profesiilor  industriale. Comercialismul distruge industrialismul: în Franța se pierd anual 10000 din joburile industriale – tendință care este oriunde exportul nu progresează. David Ricardo spunea că nu este problemă migrarea forței de muncă. Azi este o problemă, dar ea se soluționează darwinian: este treaba fiecărui actor economic se lărgească propriile piețe.  Lupta pentru piețe a înlocuit, într-o privință, lupta pentru industrie.

      Iar dacă în SUA, pe fondul unei culturi neoprotestante atât de larg și temeinic instalată, se petrec fenomene de genul celor semnalate, ne dăm seama cum se stă în „societatea seculară” din Europa. 

       Revista germană Stern a publicat (nr.30/2016) o situație cu privire la valoarea dreptate (Gerechtigkeit). Doar 24% dintre chestionați socotesc că ceea ce se petrece este „drept”, 35% că este „așa și așa”, iar restul de 40% că „nedreptatea” este caracteristica. În 1970 un procent de 10% din populație deținea 40% din avuție, acum aceia dețin 7o%. Salariații mai bine plătiți sunt plătiți în general și mai bine, iar cei mai slab plătiți și-au sporit veniturile mai lent. Iar dacă Germania prezintă asemenea inagalități, ne dăm seama cum stau lucrurile în alte țări europene.

       Cum se stă cu satisfacția în muncă? În țările europene (vezi Hermann Denz, Hrsg., Die europaische Seele. Leben und Glauben in Europa, pp.59-62) numai în Malta cei „foarte mulțumiți” sunt peste 50%, în restul țărilor din Europa este sub acest nivel. România întregistrează 27%. 

       Ce aspect este cel mai important în muncă? Indicatorul „a avea contacte cu persoane interesante” este ilustrat cel mai bine de protestanți în Europa (73%). La „a găsi că munca este interesantă” tot protestanții sunt în față (63%). La „ocazia de a avea colegi plăcuți” în față sunt olandezii (87%), la „caracterul interesant al muncii” este Malta (85%), Finlanda fiind pe poziție modestă (41%), la „a  fi bine plătit” conduc românii și bulgarii (91%), în vreme ce acest aspect este cel mai puțin apreciat de finlandezi (37%) (pp.52-54).  Se observă bine că acolo unde angajarea lăuntrică pentru muncă este pe o bază mai profundă se ajunge la un nivel de trai, inclusiv de venituri, mai înalt.

       Observăm ușor fenomenul muncii fracturate, parțiale, insuficiente, oricum nedusă la capăt. Iau două exemple din viața noastră curentă. 

       Mulți se ocupă mai nou de publicarea de articole ISI. Unii și plătesc pentru a fi publicați în reviste sau edituri cu referenți externi. Nu discut aici sensul publicațiilor ISI, care este serios în țări cu puternică critică a textelor științșifice, precum SUA, China, Anglia, Germania și altele. La noi nu numai că publicarea ISI a devenit un fel de scop în sine, dar se petrece și alt fenomen: publicațiile acestea au prea puțin vreo aplicație, unele nici nu aduc ceva nou, cele mai multe sunt triviale. Probă este și faptul că sporește continuu efectivul de articole ISI, dar România importă patente industriale mai mult ca oricând, iar scrierile ce dat tonul chiar în chestiuni de istorie națională se elaborează în alte țări, unde munca de cercetare este luată în serios.

       În legătură cu istoria, munca nedusă până la capăt are și alt aspect. Se elaborează comentarii istorice, se publică articole de propaganda istorică, dar nu se stă pe șantiere arheologice și nu se stăruie cât trebuie în arhive. Alte țări fac cu mult mai mult săpături arheologice și cercetează incomparabil mai susținut arhivele. Un istoric din zilele noastre scria că Eminescu ar fi mai bun medievist decât Nicolae Iorga – ceea ce este elocvent cu porivire la mentalitatea răspândită. Or, abia scrierea istoriei bazată pe cercetări arheologice și de arhivă duse până la capăt este propriu-zisă și competitivă. 

       Să mai observăm un indicator elocvent – satisfacția (happiness) în muncă. Un autor  ( Bruno Frey, Happiness: a Revolution in Economics, MIT Press, 2008) a formulat cele zece porunci pentru individul de azi: nu fi preocupat că nu ești geniu, căci geniile nu sunt fericite – cei cu medalii de bronz sunt mai fericiți decât medaliații cu aur și, de fapt, gândește-te la cei care au mai puțin; câștigă, dar nu fă din aceasta o maladie, căci creșterea venitului aduce fericire trecătoare; îmbătrânește cu grație, gândindu-te, ca Beethoven, că vine timpul când poți crea, în sfârșit, fără obsesia de a da o operă; nu te compara cu alții în materie de frumusețe, căci normele sunt irealiste, chiar dacă te presează top modelele mediatizate; crede în ceva pentru a scăpa de tine însuți și a da un sens propriei vieți; fii altruist din același motiv; controlează-ți invidiile, căci aspirațiile noi debordează totdeauna realizările; păstrează-ți prietenii, căci este cel mai important; trăiește în cuplu, căci solitudinea nu este bună; acceptați-vă cum sunteți și gestionați-vă rațional slăbiciunile.

       Să comparăm aceste porunci cu regulile moralei puritane formulate de Benjamin Franklin: moderația: nu mânca și nu bea fără măsură; tăcerea – nu vorbi decât este necesar; ordinea – lasă orice lucru la locul lui și la timpul lui; hotărârea – fii decis în ceea ce faci; silința – nu pierde timpul și fă lucruri utile; integritatea; dreptatea – nu dăuna nimănui; stăpânirea de sine – evită extremele; curățenia corporală și comportamentală; liniștea – nu te agita pentru nimicuri; sex doar cât este nevoie pentru sănătate și procreare; ia pilda lui Isus și a lui Socrate.

         Fiecare poate compara cele două liste și poate măsura distanța la care s-a ajuns în raport cu etica protestantă a începuturilor.

                                                       5.

Este bine că lucrurile se petrec așa? Dacă citim cărți în care se aplaudă necondiționat schimbarea societății moderne (vezi, de pildă, Peter F.Drucker, Post-Capitalist Society, Harper, New York, 1994) aflăm că se rearanjează societatea – ca viziune asupra lumii, valori de bază, structuri sociale și politice, arte, instituții cheie. Au loc westernizarea civilizației; trecerea la o knowledge society în care computerul și informarea capătă importanță centrală; instalarea unei societăți postcapitaliste sub aspectul structurii sociale; the blue collars declină în număr și putere și nu vor mai avea rolul conducător; professional managers vin pe scena principală; fondurile de pensii dirijează economia; se trece la „salvarea prin societate” anticipată de Rousseau. Resursa economică de bază nu va fi nici capitalul, nici munca, ci cunoașterea (knowledge) (p.8). „Value is now created by <productivity> and <innovation>, both application of knowledge to work” (p.8). Hotărâtori vor fi knowledge workers. 

  Ar trebui să ni-l reamintim pe Max Weber pentru a vedea lucrurile mai profund. Îmi permit să formulez, plecând de la Etica protestantă și spiritul capitalismului, trei teze: A. Etica protestantă a asigurat emergența societății moderne, a însoțit evoluția acesteia, dar devine prizonieră a marii ei realizări; B. Lumea care deja a venit oferă multe oportunități, dar și o nesiguranță structurală – societatea nesigură (vezi Andrei Marga, Societatea nesigură, Niculescu, București, 2016) fiind forma în care ea evoluează în zilele noastre; C. Numai o nouă viziune – așadar nu numai noi cunoștințe, care rămân de importanță crucială, ci o viziune propriu-zisă și nouă – și chiar o nouă spiritualitate poate smulge lumea actuală din repetiție și, de fapt, din pericole. Exemplul Reformei, care a smuls lumea din cadre care nu mai dădeau roade, rămâne inspirator.

    Cu aceasta impactul Reformei nu s-a încheiat, însă. Vreau să închei doar intervenția mea evocând un fapt. 

Cel mai profilat filosof de astăzi, Jürgen Habermas, l-a numit pe John Rawls  drept „cel mai important gânditor politic al secolului XX” și avea dreptate. Într-adevăr, nimeni nu a conceput, în vremuri apropiate de noi, societatea atât de cuprinzător și de adânc, din perspectiva destinului omului și nu a pus la baza societății, ca bază normativă „justiția (dreptatea) ca fairness”. 

  Nu intru aici în detalii. Ceea ce vreau să semnalez este originea explicită a acestei abordări în etica protestantă. Faptul a devenit limpede odată cu publicarea tezei de licență  (vezi John Rawls, Über Sünde, Glaube und Religion, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2010) de la Princeton, a celebrului gânditor. Aici sunt asumate o seamă de opțiuni pe care le-am găsit la Luther și Calvin: revenirea la Biblie; recunoașterea „Măreției lui Dumnezeu”; ireductibilitatea relației cu Dumnezeu la alte relații; considerarea fiecărui om ca scop în sine; abordarea eticii plecând de la starea spiritului; regândirea „păcatului (Sünde)” ca stare mentală, înainte de a fi acțiune. Aici s-a conceput o altă joncțiune între persoană și comunitate, plecând de la convingerea că problema eticii este de fapt „instituirea comunității”. Dincoace de întemeierea comunității în ultimă instanță pe „reciprocitatea sentimentelor și gândurilor”, rezultatul general propriu al lucrării lui John Rawls constă în preluarea teoriei omnipotenței lui Dumnezeu și a doctrinei alegerii de către Dumnezeu, fără ideea predestinării în forma ei inițială. Alegerea de către Dumnezeu privește comunitatea – sunt alese de Dumnezeu comunitățile care întruchipează dreptatea (justiția) sa, iar semnele în această privință sunt multe.

Iau acest exemplu, din multele pe care le-am putea da, pentru a sprijini  ideea că impactul fecund al Reformei continuă. Cum se știe, în primii ani ai secolului al XX-lea, după Biblie, cea mai citită carte în lumea cunoscută a fost Esența creștinismului (1900), a lui Adolf von Harnack. Înainte, teologul berlinez dăduse (1890) o altă scriere monumentală (Istoria dogmei. Introducere în doctrinele creștine fundamentale, Herald, București, 2007), pe care o încheia cu afirmația: “Luther a ridicat o dată mai mult Evanghelia, a așezat-o pe postament și i-a subordonat dogma. Rămâne ca lucrarea aceasta începută de el să fie păstrată și dusă mai departe” ( p.439). Acest imperativ, de a păstra și a duce mai departe – inclusiv etica protestantă a muncii, la discutarea căreia mi-ați făcut onoarea să mă invitați – nu este slăbit nici acum, la 500 de ani de la începutul Reformei!