Volumul de faţă (Relativismul și consecinețe sale, Ratio et Revelatio, Oradea, 2014) se înscrie în programul meu filosofic de articulare a unei viziuni de natura pragmatismului critic.
Această viziune ocupă mai multe dintre volumele pe care le-am publicat. Ea a debutat în Cunoaştere şi sens. Perspective critice asupra pozitivismului (1984) şi a continuat să fie prezentată în Raţionalitate, comunicare, argumentare (1990), Metodologie şi argumentare filosofică (1992), Filosofia unificării europene (1997), Reconstrucţia pragmatică a filosofiei (1998), fiind susţinută de exegeze istorico-filosofice, precum Acţiune şi raţiune în concepţia lui Jürgen Habermas (1985), Introducere în filosofia contemporană (1988), de investigaţii ale realităţilor trăite de azi, reunite în volume ca Explorări în actualitate (1992), Philosophy in the Eastern Transition (1995), şi de traduceri din filosofia germană şi americană.
Programul meu filosofic continuă în volume ce aşteaptă încheierea, pe care le-am consacrat problemei sensului, reabilitării pragmatismului şi explicitării detaliate a opţiunilor pragmatismului critic.
Problema care m-a absorbit în volumul de faţă a fost aceea de a elabora o replică şi o alternativă la relativism, capabilă să ţină piept argumentelor acestuia. Deoarece în universităţile şi institutele de cercetare americane s-a desfăşurat cea mai amplă şi mai profundă controversă a relativismului, Statele Unite ale Americii au reprezentat locul cel mai potrivit pentru documentare şi meditaţie. Ţin să mulţumesc colegilor de la National Endowment for Democracy, din Washington DC, pentru excelentele condiţii pe care mi le-au oferit ca fellow al acestui institut.
Andrei MARGA
(Cluj, 1 mai 1998)
Introducere
O
bservaţia că există o diversitate culturală este veche în Europa. Deja Xenofanes din Colofon constata diferenţele în ceea ce priveşte reprezentarea zeilor: „Etiopienii spun că zeii lor sunt teşiţi şi negri, tracii că ai lor au ochi albaştri şi păr roşcat. Iar dacă boii sau caii sau leii ar avea mâini şi ar putea picta şi sculpta precum oamenii, atunci fiecare dintre aceştia ar da zeilor chip asemenea propriului chip”. Mai târziu – ca să rămânem la autori de referinţă ai antichităţii – Herodot observa diversitatea obiceiurilor şi încheia celebra sa descriere a discuţiei lui Darius cu greci şi indieni constatând: „Pindar a avut, după părerea mea, dreptate, când a spus că obiceiul este rege peste toate“. În sfârşit, ca să nu extindem mult lista, Protagoras avea deja destule cunoştinţe factuale pentru a face o generalizare ce a rămas faimoasă: „Oamenii sunt măsura lucrurilor, a celor ce sunt pentru că sunt, a celor ce nu sunt pentru că nu sunt“. Ce a înţeles cu adevărat Protagoras prin maxima sa este greu de spus cu precizie. Cu siguranţă, el a respins concepţia după care există realităţi obiective, ce pot fi luate ca repere absolute (ca de pildă, temperatura, legile, gusturile etc.), în numele observaţiei simple conform căreia toate sunt relative la cel ce cunoaşte şi evaluează. Ideea homomensurei este conţinutul principal al maximei, iar această maximă a devenit principiul unei concepţii, apoi al unei filosofii, cea a relativismului, care s-a opus diferitelor direcţii pe harta curentelor filosofice.
Relativismul s-a opus obiectivismului (concepţia conform căreia putem stabili laturi de obiectivitate ale lumii purificate de orice subiectivitate), realismului (concepţia conform căreia putem stabili o corespondenţă univocă între cunoştinţele noastre şi obiectele la care ele se referă) şi, mai presus de orice, universalismului (concepţia după care există adevăruri şi valori a căror valabilitate transcende culturile, a căror diferenţiere a fost de atâtea ori constatată).
Astăzi, în orice caz, relativismul este elaborat în extensiune (el a trecut de mult dincolo de conştiinţa curentă, în elaborările pretenţioase ale unor ştiinţe, precum istoria, sociologia, etnografia, după cum el a penetrat pe o suprafaţă considerabilă filosofia), dar şi în adâncime (el se bucură de elaborări rafinate în metodologie, în logica aplicaţiilor). Ponderea relativismului este acum atât de considerabilă încât propoziţiile sale (realitatea este relativă la cel ce o determină, adevărul este relativ la cel ce îl stabileşte, valorile sunt relative la cei ce le asumă etc.) trec aproape ca ceva de la sine înţeles, care nu mai are nevoie de verificare. Pe de altă parte, astăzi relativismul continuă să refuze obiectivismul şi realismul, dar adversitatea principală o are faţă de universalism.
Aşa stând lucrurile, o discuţie asupra relativismului nu mai este o problemă academică, pentru analiştii ideilor, ci o problemă a deciziilor practice. Ne lăsăm conduşi doar de vederile noastre sau împărtăşim abordări pe care le practică şi alţii? Recunoaştem sisteme de valori şi adevăruri valabile pentru toate culturile naţionale, pentru toate grupurile şi toţi indivizii, sau ne mulţumim cu ceea ce am produs noi în materie de valori şi adevăruri?
Pentru a face cât se poate de limpede profilul relativismului şi caracterul reacţiei sale la universalism, să ne oprim cu câteva consideraţii asupra universalismului, apelând la început, din nou, la cei mai vechi autori de referinţă. Se ştie, Alexandru a fost pus, după incursiunea victorioasă în Orient, în faţa problemei organizării unui imperiu ce îi cuprindea, la un capăt, pe greci, iar la celălalt, pe perşi. Sfatului dat de Aristotel de a-i trata pe greci ca lideri, iar pe perşi ca supuşi, tânărul împărat i-a preferat, desigur, din considerente tactice şi poate idealiste, tratarea tuturor ca oameni ce fac parte din imperiu. Diviziunii oamenilor în greci şi barbari, pe care Stagiritul a consacrat-o, Alexandru i-a preferat-o pe cea în buni şi răi. Opţiunea aceasta a căpătat formulare teoretică cu Zenon din Citium, care l-a considerat pe om un fel de cetăţean al lumii. Mai târziu, Plutarh a profilat punctul de vedere universalist, susţinând că „oamenii nu ar trebui să-şi trăiască viaţa în atât de multe republici, separate unele de altele prin diferite sisteme de justiţie, ci ar trebui să-i considere pe toţi drept concetăţeni, cuprinşi într-o viaţă şi o ordine (cosmos), o situaţie comună, vieţuind împreună sub o lege comună“. Iar „legea“ comună a fost dată de către romani, care au distins ius civile, adică legea ce se aplică numai cetăţenilor romani, şi ius gentium, legea ce reglementează în mod universal comerţul în cadrul imperiului, ce are la bază ius naturale, adică interpretarea ce pleacă de la asumpţia unei naturi umane comune tuturor oamenilor. Ideea unei ordini raţionale universale a devenit substantivă şi efectivă în dreptul roman, după care, pentru multe secole, cel puţin din punct de vedere intelectual, ea avea să fie ideea de ordine a lumii civilizate.
Istoriceşte, conştiinţa unei ordini bazate pe reguli cu valabilitate ce transcende grupurile, comunităţile şi contextele, cu un cuvânt, universalismul, a fost fructul nevoilor de organizare ce au apărut odată cu imperiul lui Alexandru. Miezul acestei conştiinţe – ideea unei ordini naturale ce este mai profundă decât diferenţele dintre oameni datorate istoriei – a fost baza normativă a dreptului roman şi s-a transmis lumii civilizate ca doctrină a dreptului natural. Aceasta a fost din nou pusă în prim plan în epoca modernă a istoriei europene. „Şcoala modernă a dreptului natural, care a înflorit din jurul lui 1500 până prin 1800, a fost un răspuns la pluralismul epocii moderne, la mărimea statului naţional, la schizma bisericii, la explorările geografice şi expansiunea lumii comerţului, la avansul ştiinţei şi al secularismului, la diviziunea progresivă şi specializarea muncii. Pe măsură ce diversitatea credinţei, opiniei şi interesului a devenit mai mare, nevoia de criteriu comun şi de legi comune a devenit mai acută”1. Dar diversitatea însăşi a fost mai puternică decât apelul la dreptul natural şi la universalismul în care acesta se încadrează, care, ambele, aveau să sucombe sub presiunile venite, istoriceşte vorbind, dinspre procesele majore specifice modernităţii: formarea statelor naţionale, revoluţiile industriale, geneza imperialismului, declinul acestuia, revoluţiile ştiinţifice. Diversitatea a început să fie percepută ca fenomen fundamental al realităţii – în raport cu care regulile universale sunt, în cel mai bun caz, un derivat, dacă nu cumva un simplu ornament – şi să fie elaborată intelectual în forma relativismului.
Pentru a da seama de profunzimea problemelor implicate în criza universalismului şi de emergenţa simultană a relativismului este de observat împrejurarea că relativismul s-a asociat în epoca modernă cu cel puţin patru procese de importanţă majoră: intrarea în conştiinţa istorică a culturilor formate în centrul şi răsăritul Europei şi, mai târziu şi în mod mai sistematic, a istoriei asiatice şi a istoriei africane; constituirea, de cealaltă parte a Atlanticului, a unei culturi autonome, care ajunge ea însăşi să imprime direcţia evoluţiei istorice, precum odinioară Occidentul european; schimbarea tabloului ştiinţific al lumii ca urmare a revoluţiilor din ştiinţă, care, în acelaşi timp, au repoziţionat subiectul în cunoaştere; criza modernităţii europene, care, între altele, a făcut posibilă o privire mai profundă în mecanismele evoluţiei sociale şi în geneza cunoaşterii. Relativismul nu este, aşadar, o abandonare, din raţiuni superficiale, a cadrului universalist considerat aproape ca o ,,natură“ a civilizaţiei, ci mai curând exploatarea şi formularea coerentă a unei alternative la universalism pornind de la probleme reale.
În timp, relativismul însuşi a cumulat o istorie şi s-a extins pe suprafaţa ştiinţelor şi a interpretărilor. În ştiinţele sociale el a secondat expansiunea cercetărilor factuale. De pildă, îndată ce investigaţiile factuale consacrate istoriei Europei Central-Răsăritene s-au extins, iar cunoştinţele s-au înmulţit, abordarea normativă a faptelor istorice a devenit îndoielnică. Redarea faptelor istorice din perspectiva unui principiu moral capabil de universalizare, cum pretindea Kant, a fost percepută ca o violentare a diversităţii lor. Herder a procedat imediat la prezentarea istoriei umanităţii ca o colecţie de istorii ale „popoarelor” diferite sub aspectul „organizării”, ca efect al „tradiţiei” şi sub impactul climei2. Diferitele istorii converg în a realiza progresiv planul divin, dar rămân specifice, astfel încât reducerea lor la un numitor comun este imposibilă. Humboldt a înregistrat prestaţiile culturale ale diferitelor popoare, cu precădere limba, şi a considerat că în limbă se poate repera acel „spirit al naţiunii (Geist der Nation)” ce particularizează culturile naţionale şi le imprimă formele caracteristice3.
Abordarea normativistă, în sens universal, a faptelor istorice a început să fie părăsită în favoarea unui nou normativism – un normativism în sens particularist, care postulează diversitatea ireductibilă a culturilor. Dilthey a explicitat noul cadru normativ al cercetării istorice formulând celebra „lege generală a relativităţii”, potrivit căreia abordările lumii de către noi, ca oameni, sunt condiţionate, delimitate şi incomparabile, astfel încât o istorie obiectivă, unică este definitiv imposibilă4.
Extinderea investigaţiilor factuale în sociologie a fost, la rândul ei, terenul pe care s-a înălţat şi s-a formulat relativismul. Aici el a reacţionat la tradiţia considerării ideilor ca valori în sine, indicând dependenţa lor de contexte sociale şi căutând să submineze încrederea naivă în idei. Karl Mannheim a exprimat cel mai clar efectele acestei dezvoltări a investigaţiilor sociologice când a propus revizuirea problemei adevărului în ştiinţele sociale, în întreaga cunoaştere, prin reevaluarea ponderii „voinţei” în sistemele de cunoştinţe5.
Prezenţa „voinţei” în cunoştinţe le relativizează din capul locului şi le transformă în „ideologii” ale situaţiilor, încât adevărurile decontextualizate şi independente de subiecţi nu sunt posibile. Specializarea studiilor de istorie a ştiinţei care, între timp, a devenit o disciplină instructivă chiar şi pentru cei care fac ştiinţă, a alimentat, de asemenea, relativismul. Thomas Kuhn l-a şi formulat cu destulă claritate odată cu teza după care „paradigmele”, pe care se clădesc ştiinţele şi, odată cu ele, cunoaşterea specializată, nu numai că sunt unităţile de bază ale cunoaşterii, dar sunt „incomensurabile”, astfel încât nu pot fi comparate şi ierarhizate. Cunoaşterea presupune alegerea unei „paradigme” şi, împreună cu paradigma aleasă, alegerea inevitabilă între „valori” concurente, dar nu avem nicio raţiune suficientă să considerăm că o „paradigmă” este mai bună ca alta. Putem spune legitim că o „paradigmă” rezolvă mai bine un anumit set de probleme, dar ne lipsesc temeiurile pentru a considera că o „paradigmă” este mai în acord cu realitatea decât altele6.
În sfârşit, relativismul este generat şi pe fondul eforturilor de a integra arta în rândul modalităţilor de cunoaştere, ca şi în contextul eforturilor de comprehensiune a „societăţilor primitive”. Pentru primul caz, este ilustrativă optica lui Nelson Goodman, conform căreia în cunoaştere, luată în general, noi operăm, de fapt, cu „descrieri”, care, la drept vorbind, sunt simple „versiuni” ale realităţii care au deopotrivă legitimitate, chiar dacă se contrazic7. Pentru cazul al doilea, este caracteristică poziţia lui Peter Winch, care reia teza lui Wittgenstein conform căreia exprimările noastre ca oameni fac parte din „jocuri de vorbire” ale căror reguli sunt precipitarea unor „forme de viaţă”, care, la rândul lor, depind de opţiuni privind sensul vieţii, ce nu pot fi comparate în vreun fel8.
Dar relativismul nu a rămas nicidecum perspectiva unor intelectuali care au căutat să înţeleagă, într-un nou stadiu al cunoaşterii şi în confruntare cu probleme noi, cunoaşterea, istoria şi realitatea. El a devenit platforma filosofică din care s-au revendicat mişcări politice de diferite culori. În mod interesant, în Europa Centrală şi Răsăriteană, mişcările de eliberare naţională ale secolului trecut s-au revendicat din doctrina universalistă a dreptului natural. Dar naţionalismele care au proliferat apoi în marginea lor au invocat „specificul cultural”, iar purtătorii lor de cuvânt pe plan intelectual au căutat să descrie acest specific apelând la perspective relativiste conform cărora realitatea este relativă la instrumentele culturale specifice unei comunităţi. Incontestabila diversificare, ca urmare a diferenţierii culturale dintre naţiuni, a fost stilizată într-o viziune care reacţionează la modernizare, cultivând relativitatea indepasabilă a specificului.
Cu o pondere şi mai considerabilă, exploatarea politică a relativismului s-a petrecut în Rusia anilor douăzeci, când a fost angajată teoria „căii proprii de dezvoltare”, printre ale cărei excrescenţe notorii s-a aflat şi teza „ştiinţei sovietice”, şi în Germania anilor treizeci, care a experimentat „a treia cale” de evoluţie, ornată, de asemenea, cu ideea unei „noi ştiinţe”, „ştiinţa naţional-socialistă”.
Exploatarea politică a platformei relativismului nu s-a încheiat cu aceste mişcări. Ea a continuat în forma „socialismului răsăritean”, care a pretins că a găsit bazele unei arte şi ale unei morale specifice. Exploatarea politică a relativismului s-a petrecut în contextul reacţiei liderilor „socialismului răsăritean” la universalismul doctrinei drepturilor omului şi la eforturile occidentale de a o aplica. În anii şaptezeci, ca şi mai târziu, în anii optzeci, de acum în reacţie la ideile reformatoare ale gorbaciovismului, „socialismul răsăritean” a resuscitat naţionalismul în forma sa defensivă, de apel la o presupusă „fire a popoarelor”, care le-ar face pe unele doritoare să practice libertăţile moderne, pe altele neinteresate de aceste libertăţi. Şi mai aproape de noi, la programele mişcărilor care au preluat puterea în 1989, în Europa Centrală şi Răsăriteană, axate pe drepturile omului, economia de piaţă, pluralism politic, programe universaliste, în substanţă, se reacţionează invocându-se naţionalismul parohial şi, cu el, un relativism de circumstanţă. „Să nu trădăm bogăţia incomensurabilă a propriei culturi tradiţionale“, „ne suntem de ajuns nouă înşine“ au redevenit leitmotivul ideologiei noilor rezistenţe la modernizare în Europa Centrală şi Răsăriteană.
Nu se poate ignora, în această încercare de a da seama de magnitudinea impactului relativismului, împrejurarea că relativismul nu este doar ideologia reacţiei la modernizare, ci şi concepţia profund împărtăşită a unor intelectuali de referinţă. Este suficient, fiind concludent, să-l amintim aici pe Soljenitzin care, chiar în zorii angajării Rusiei sovietice pe calea ireversibilă a glaznostului şi perestroikăi, care au schimbat benefic istoria lumii, spunea că reperele de evaluare occidentale nu sunt adecvate originalei experienţe ruseşti a vieţii, aşa încât trebuie încetate eforturile de aplicare a acestora altor realităţi decât celor de origine9.
În sfârşit, nu este de ignorat faptul că relativismul s-a infiltrat, între timp, în mentalitatea răsăriteană, astfel încât el nu numai că începe să pară conştiinţei curente ca o optică ,,naturală”, ce nu mai are nevoie de confirmare, dar influenţează pe scară mare deciziile oamenilor. Şi nu doar deciziile în chestiuni de viaţă personală, ci chiar deciziile în problemele vieţii publice. „Privatizarea imediată este soluţia la problemele economice de azi ale Europei Răsăritene”, „parlamentarismul este de preferat autoritarismului”, „proprietatea privată este motorul dezvoltării economice” – astfel de propoziţii sunt pentru mulţi oameni adevăruri valabile mai curând pentru alte societăţi decât pentru propria societate. Aici nu este vorba de situaţii empiric nenumărate, în care propoziţiile sunt adevăruri pentru unii şi falsuri pentru alţii. Propoziţia „Timpul de lucru este prea scurt” este, cu siguranţă, un adevăr în cazul unei ţări care are un produs pe cap de locuitor foarte modest, dar este, cu aceeaşi siguranţă, un fals, în cazul unei ţări care, având o bună înzestrare tehnologică şi o disciplină a muncii exersată, se concentrează pe intensitatea folosirii timpului de lucru existent şi pe alocarea de timp pentru pregătirea persoanelor.
Nu este vorba, pe de altă parte, nici de aproape triviala diferenţă dintre opinii generată de faptul că interlocutorii atribuie semnificaţii diferite termenilor. Apa este, într-adevăr, H2O pentru cine dă conotaţia pe care noi o dăm termenilor H, 2, O, dar este HxOx sau orice altceva pentru cine dă o cu totul altă conotaţie termenilor. Este vorba pur şi simplu de a considera că un adevăr verificat este un adevăr pentru cel ce l-a produs şi nu mă (ne) priveşte, căci „fiecare are adevărurile lui”.
La un deceniu după război, reflectând, la rândul său, asupra evoluţiei civilizaţiei euroamericane, Walter Lippmann observa că societatea s-a „pluralizat” şi „fragmentat”, încât a devenit o chestiune de viaţă găsirea de noi principii care, fiind împărtăşite de oameni, să redea unitatea necesară convieţuirii. Altfel există riscul proliferării acelui tip uman ce trăieşte sentimentul libertăţii în raport cu ordinea ancestrală, dar, odată cu acest sentiment, şi absenţa oricărui reper, pe care l-a semnalat André Gide, şi riscul proliferării acelei „mulţimi singuratice (lonely crowd)”, compusă din indivizi dezorientaţi, care se reazămă unul pe mişcarea celuilalt, fără a găsi împreună repere ferme, descrisă de David Riesman. Găsirea principiilor noi este misiunea pregătitoare asumată de ceea ce se numeşte public philosophy. După mai bine de un deceniu, reflectând de această dată asupra evoluţiei intelectuale din timpul nostru, Karl Popper era mai alarmat. El afirma că „principala maladie filosofică a timpului nostru este un relativism intelectual şi moral, ultimul fiind bazat, cel puţin în parte, pe primul”10.
În cartea de faţă examinez relativismul sub aspectul tezelor şi al impactului său şi articulez alternativa generală la relativism în forma pluralismului pragmatic. Teza generală pe care o apăr este aceea că relativismul este un adevăr, dar un adevăr înjumătăţit, iar în ceea ce priveşte impactul său, el este ambiguu, imanent ambiguu. Precizez că examinarea relativismului este întreprinsă aici nu ca un exerciţiu de retorică a ideilor generale, ci luând ca punct de plecare consecinţele sale în trei experienţe fundamentale ale timpului prezent: tranziţia răsăriteană şi generarea societăţii deschise în Europa Răsăriteană; integrarea şi apoi unificarea europeană; globalizarea. Aceste experienţe sunt teste decisive pentru teoreme filosofice şi filosofii întregi.
În examinarea ce urmează, considerarea relativismului, plecând de la impactul său în acţiuni, „urcă”, absorbind temele propriu-zise filosofice atât cât este necesar pentru o filosofie care să fie lămuritoare şi aptă să orienteze acţiuni. Pe de altă parte, această filosofie este surprinsă la nivelul infrastructurii culturale a actualei situaţii istorice, care a căpătat o greutate complet nouă. Acum, infrastructura culturală, ce se concentrează, într-un sens precis, în conceptualizările filosofice, condiţionează, ca resursă, performanţele şi devine veritabila cheie şi adevăratul teren al comparaţiilor şi competiţiei. Astăzi, foarte perceptibil, într-un sens precis, „terenul de bătălie al sistemului global s-a mişcat de la rivalitatea supraputerilor la o confruntare a civilizaţiilor”11. Acum, infrastructura culturală condiţionează mai mult decât orice performanţele, iar bătălia o câştigă cine dispune mai mult de cultură.
PAGE
PAGE 9