Valorificarea lui Confucius în dezvoltarea Chinei și schimbarea lumii
Andrei Marga
Conferință la Simpozionul Confucius și emergența Chinei contemporane (Suceava, 18-21 martie 2026)
Confucius își consolidează în zilele noastre poziția printre personalitățile care au influențat profund istoria lumii. Opera sa este tot mai cunoscută, iar civismul său atrage. Azi există un „cerc cultural al confucianismului”, care se lărgește odată cu ascensiunea globală a Chinei.
Confucius spunea că este „învățător” care mijlocește aducerea în actualitate a vechilor înțelepți (The Analects, II, 11).El a vrut să conserve vechi învățături și a meditat asupra orientării în viață, dar nu-l poți asimila cu cineva care a pierdut simțul istoriei. El a devenit uneori obiect de cult, dar și-a menținut capacitatea de a călăuzi oamenii în împrejurări schimbate.
Chen Jingpan scrie că în cazul lui Confucius este vorba de „Unsceptered King” al vieții intelectuale chineze de peste două mii de ani (Confucius as a Teacher. Philosophy of Confucius with special reference to its educational implications, Foreign Language Press, Beijing, 1990, Introduction). Iar istorici germani consideră că „este greu să-ți imaginezi un alt om care, asemenea lui Confucius, a încorporat în propria sa persoană, toate elementele constitutive ale tipului de om chinez și tot ceea ce este etern în ființarea poporului său”. Se spune și azi că „pentru a înțelege China trebuie început cu Confucius”(Richard Trappl, Vorwort, Liu Xubing, Wang Jing, Konfuzius sagte…, Bacopa, Schiedberg, 2013, p.9), ceea ce-i subliniază încă o dată ponderea în istorie.
La celelalte curente din bogata tradiție chineză, daoism, mohism, naturalism, buddism, legalism, Confucius a adăugat o viziune originală. Este viziunea unei societăți ideale în care „ oamenii se raportează unul la altul prietenos și plini de onoare” (p.33). Concepția lui Confucius o exprimă lapidar reflecția: „dacă comportamentul tău este conform călăuzei drepte (marele Dao), ți se deschide totul din lume”, iar „încrederea” și „armonia” sunt la mare prețuire (p.36). Să fii uman este cheia. Când a fost întrebat despre esența umanității, Confucius a formulat maxima: ”Ceea ce nu-ți dorești ție însuți, trebuie să nu faci altuia” (p.43). El recomanda „să-ți pui scopurile în acord cu Dao, să te oprești la virtute, să te bizui pe umanitate și să devii familiar cu artele” (p.47). Confucius era convins că „dacă bogăția este împărțită echilibrat, atunci nu vom avea sărăcie…. Sunt relațiile stabile, nu suntem amenințați de răsturnări” (p.51). El a reflectat mult asupra guvernării. „Dacă ceea ce este corect este pus deasupra a ceea ce nu este corect poporul va deveni ascultător; dacă ceea ce este incorect trece deasupra corectului, poporul devine neascultător” (p.55). A mai spus că „cel nobil trebuie să năzuiască la adevăr, nu la avantaje materiale” (p.67) și că „într-un stat în care domnesc pacea și riturile, cetățenii vin în apropierea monarhului”(p.68). „Cântecele sunt înălțătoare, riturile pun stavilă, muzica asigură deplinătate” (p.75), mai spunea Confucius. El s-a pronunțat pentru educație pentru toți: „în educație nu trebuie să existe nici o diferență de stare socială” (p.108), iar „pietatea filială este rădăcina tuturor virtuților; orice învățare crește din ea” (p.128). Pentru cel „nobil” „loialitatea și încrederea celorlalți sunt cele mai importante valori” (p.133). A vedea larg, departe, ar trebui să caracterizeze omul: „acel om care nu gândește în depărtare va trebui să-și facă griji în cele ce-i sunt aproape” (p.158).
Odată cu demersurile neobișnuit de ample ale Chinei de a-și redescoperi tradițiile, cunoașterea lui Confucius se extinde. Edițiile în limbi de mare circulație din spusele sale realizate de buni cunoscători ai limbii chineze și ai epocii, se înmulțesc. Dau câteva exemple dintre cele pe care, la rândul meu, le folosesc: Confucius Analects, Penguin, New York, 1979, în traducerea lui Yang Bojun; Getting to know Confucius – A New Translation of The Analects , Foreign Languges Press, Beijing 2011, în traducerea lui Lin Wusun; Konfuzius sagte…, Bacopa, Schiedberg, 2013, în traducerea lui Liu Xubing, Wang Jing. Se ameliorează, în orice caz, cunoașterea lui Confucius și se modifică valorificarea sa.
Sinologii au dreptate când spun că nu-l putem înțelege pe Confucius fără a lua în seamă tradiția chineză a înregistrării scrise a faptelor. Sub dinastia Shang (1600-1010 î.e.n.), ei au inventat scrisul pentru divinație, caracterele ideografice fiind la origine în scopuri divinatoare (Leon Vandermeersch, La conception chinoise de l’histoire, în Anne Cheng, direction, La pensee en Chine d’aujourd’hui, Gallimard, Paris, 2007, p.48). Sub dinastia următoare, Zhou (1050-256 î.e.n.) au fost create analele istorice, spre a dezvălui secrete ale lumii aflată sub controlul unei forțe cu acțiune cuprinzătoare.
Confucius (551-479 î.e.n.) a intervenit în această evoluție cam la mijlocul dinastiei Zhou. El rescrie analele făcând trecerea de la istoriografie la istoriologie, ce adaugă descrierii explicația și „convertește implicațiile magico-oraculare ale vechilor proceduri în reguli birocratico-disciplinatoare” (p.51). Un discipol al lui Confucius, Sima Qian a și stabilit modelul de scriere istorică. Chinezii și-au înregistrat astfel străvechea lor istorie, încât este de menționat că în 1911 erau înregistrate, doar pentru perioada 589-1911, 137 162 de volume de scrieri chineze. Chinezii au dat astfel lumii scrisul, dar și istoria ca disciplină.
Prima particularitate a scrisului lor istoric a fost „cosmologizarea istoriei”. Chinezii au speculat îndelung asupra analogiei dintre faptele istorice și mișcările astronomice, pentru ei Cerul și Omul făcând un întreg: „tian ren heyi”. Bunăoară, corpul fizic al omului are 360 de articulații, precum Cerul. În orice caz, chinezii s-au opus antropomorfismului: la ei omul nu poate deveni moral decât ținând seama de cerințele Cerului, pe care le întâlnește inevitabil în experiență.
Documentele istoriei chineze au început să fie traduse în Europa încât pe continentul nostru această istorie a devenit accesibilă începând cu traducerile iezuitului Josepf de Mailla. Acesta a publicat în 1777-1785, treisprezece volume. În aceste texte este clar că ducele de Zhou s-a opus rebelilor la adresa sa invocând „însărcinarea, mandatul, din partea Cerului”, cu care începe, istoricește vorbind, istoria legitimării în viața statelor. Ca o consecință, dinastia Zhou a și creat birocrația statală (Michael Schuman, Die ewige Supermacht, Prophylaen, Berlin, 2020, p.57), ducele de Zhou a devenit simbolul integrității, iar sub dinastia Zhou s-a format civilizația clasică a chinezilor.
Așa cum Europa a început la Athena, China a început să se profileze odată cu dinastia Zhou. Pe când Socrate se întreținea cu tinerii la Atena, când Buddha era activ în nordul Indiei, la chinezi se afirmau gânditori. Confucius avea să fie cel mai proeminent. În secolul IV î.e.n. în China s-a și scris prima istorie din lume a unei epoci.
Confucius a și luat ca model în reflecțiile sale figura istorică a ducelui de Zhou și a dezvoltat o viziune în jurul formării omului, la baza căreia a pus învățarea. „Deși mai târziu Confucius a fost condamnat ca un conservator rigid, în timpul său – un timp al nobililor și comunilor – a fost creatorul ideii de a pune meritul deasupra dreptului de la naștere; el era convins că oamenii ar trebui judecați după morala și înțelepciunea lor, nu după bogăție, clan sau rang. Tocmai această concepție a fost în cele din urmă integrată în sistemul imperial al educației și guvernării” (p.63). Confucius a modelat astfel caracterul chinezilor până la a crea ceea ce s-a numit „mania chineză a învățării”.
Desigur, Confucius nu a fost singur. El a avut discipoli care l-au urmat în ceea ce recomanda și i-au consemnat spusele. Doi dintre ei s-au profilat filosofic plecând de la convingerea libertății individuale a omului, dar exploatând-o diferit în relația Pământului cu Cerul.
Mencius a plecat de la „iubirea”(Jen) socotită de Confucius valoare primordială a vieții umane. El nu a mai originat-o în Cer, ci în natura umană, conform maximei „cine își cunoaște propria natură, cunoaște Cerul”. Natura umană el o socotește bună la origini, dar afectată de mediul înconjurător. Mencius a dezvoltat confucianismul pe direcția unei analize psihologice ce ia „iubirea” ca temelie a comportamentului uman.
Xunzi a luat în seamă riturile (Li), pe care le socotea „principiu cosmologic”. Ele unesc Cerul și Pământul, încât până și iubirea (Jen) este în funcție de ele. De aceea, riturile sunt obiectul prim al învățării, iar viața oamenilor se desfășoară în funcție de ele. Natura umană este rea, fiind nutrită de aspirații egoiste, dar, prin rituri, istoria o poate îndrepta. Xunzi a dezvoltat confucianismul pe direcția unei analize istorice ce ia riturile ca temelie a comportamentului uman.
Granițele confucianismului nu sunt trasate riguros, dar putem spune că este vorba de unul dintre curentele intelectuale care au influențat istoria și a fost valorificat în multiple forme. Vreau să sintetizez această valorificare delimitând în cursul modernității: o valorificare politică tradițională; o valorificare filosofică; o valorificare civilizațională; o respingere politică; o valorificare politică odată cu începuturile Chinei contemporane; o valorificare în cadrul pluralismului din societatea chineză actuală; și, mai recent, o valorificare în situația internațională de azi. Închei cu evocarea sintetică a contribuțiilor durabile ale lui Confucius și cu semnificația apelului Chinei la Confucius în procesul modernizării.
Valorificarea politică tradițională
Confucius venea de undeva de la mijloocul scalei aristocrației timpului său. Concepția sa, axată pe drept, morală, administrație, a chemat oamenii la respectarea ierarhiei din stat și societate și la autoformare pentru dobândirea de merite, care să îndreptățească la demnități. „Fii bun ca un fiu și obedient ca un om tânăr este probabil rădăcina caracterului uman” (Ediția Yang Bojun, D.C. Lau, The Analects, I, 2), spunea el. De la bunătate filială și obediență este de plecat. Trebuie să intri în multiple relații, dar mereu „să faci tot ceea ce este mai bun pentru alții și să fi demn de încredere în ceea ce spui” (I, 7). Acordul cu riturile este principiul conduitei (XII, 1).
Evident supunerea este aici echivalată cu corectitudinea. În alte locuri, însă, Confucius recomandă oamenilor să pună întrebări, căci „a pune întrebări este în sine însuși un rit corect” (III, 15). Confucianismul nu a putut fi asimilat cu un conservatism. Sub dinastii ce au urmat în istoria Chinei el a fost, de altfel, o prezență recunoscută. Și atunci când, prin forța lucrurilor, învățătura sa a pierdut teren, Confucius a fost omagiat în muzee și temple (Joseph R. Levenson, China: an interpretive history, from the beginnings to the fall of Han, 1969) și a rămas reper.
Valorificarea filosofică
Iezuiții europeni au fost impresionați de învățătura lui și l-au tradus. Este un bun indicativ al valorificării lui Confucius să observăm cum l-au privit vârfurile filosofiei moderne.
Cu o cuprindere caracteristică a istoriei universale, dar și cu rigoare, Hegela spus că a avut la îndemână cărți editate la Paris (Confucius, Sinarum philosophus, 1687, și Memoirs concernant les Chinois, 1776) și a recunoscut că este vorba mai mult de „parafrazare decât de traducere” de texte din Confucius (Prelegeri de istoria filosofiei, 1816, Editura Academiei, București, 1963, I, p.113). De aici probabil și constatarea sa că la Confucius am avea de a face cu „bune și înțelepte învățături morale”, dar nu cu „filosofie speculativă”.
Dar Hegel a recunoscut că „istoria își găsește începutul cu imperiul Chinei, deoarece este cel mai vechi, atât cât ne dă de știre istoria” (Filosofia istoriei, 1837, Editura Academiei, București, 1966, p.113) și că această istorie este documentată deja cu trei milenii înainte de Hristos. Hegel recunoaște că vechea cultură chineză conține reflecții asupra dreptului și moralei, dar și o filosofie (p.132), iar Laotze este eminent, dând o filosofie contemporană cu cea a lui Thales, în secolul VI (î.e.n.), pe care Confucius a cunoscut-o.
Deschizătorul postmodernismului în filosofie, care a fost Nietzsche, nu a făcut analiza lui Confucius, dar în privințe esențiale s-a plasat aproape de el. Nietzsche a pus chestiunea „veracității (Wahrhaftigleit)” în scrierea istoriei” (Vom Nutzen und Nachteil der Histoire für das Leben, 1874, Diogenes, Zürich, 1984, p.23). Din această perspectivă, Nietzsche a și privit omul ca ceva ce are nevoie de evoluție: omul ce trebuie cultivat nu este în trecut, oricât prețuim trecutul, ci în viitor. El spunea că „der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch – ein Seil über ein Abgunde” (Also sprach Zarathustra , Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 1923,p.11). Cu „transformările spiritului” (p.25), Nietzsche s-a plasat în apropierea lui Confucius și scris că „este mai multă rațiune în iubirea ta, decât în cea mai bună înțelepciune a ta” (p.35).
Relația celui mai mare filosof al secolului al douăzecelea, Heidegger, a fost mai curând cu Laotze. Heidegger nu s-a raportat la Confucius, dar nu a respins ceva din învățătura acestuia. Dimpotrivă, precum Confucius, Heidegger a pus ființarea umană în relație cu lumea și a căutat să lămurească ceea ce oamenii trăiesc efectiv, doar că la Confucius Cerul are un rol. Și unul și altul știau că limbajul vieții curente nu este suficient pentru a exprima ceea ce se petrece, încât Heidegger a recurs la poezie, după ce Confucius a recurs la maxime. Fiecare a vrut să capteze concretețea vieții. Confucius a luat ca soluție virtuțile, Heidegger a interogat, în relație cu alte abordări din tradiția chineză, autenticitatea vieții.
Cel mai profilat filosof contemporan, Habermas, dispune de o cu totul altă cunoaștere a filosofiei chineze și a dat cea mai cuprinzătoare examinare a lui Confucius din cultura euro-americană. În scrierea sa Auch eine Geschichte der Philosophie (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2019, I-II), el pleacă de la observația lui Karl Jaspers, după care în secolul al V-lea î.e.n, odată cu Confucius, Laoțze, Buddha, Zarathustra, Profeții Elias și Eremia, Pitagora, Heraclit, Parmenide, s-au format cadrele de gândire ale umanității ce vin până astăzi. Pe de altă parte, el aplică distincțiile sistemului său filosofic, care-i permit să-l înțeleagă pe Confucius ca inițator al conștiinței de sine într-un moment de trecere dincoace de legitimarea suveranilor prin oracole, la legitimarea prin „mandate din partea Cerului”. Confucius „reconstruiește tradițiile religioase populare în sensul unei ordini universale întemeiată cosmic a statului și societății, care pune, însă, îndatoriri etice în primul rând în seama stăpânilor politici” (I, p.316). El face această reconstrucție în mediul cultural în care erau manifeste zeci de școli filosofice – la începutul erei noastre în China operau zece curente filosofice delimitate. Confucius dă o filosofie prin care ridică tradiții populare la rangul de elaborări etice (p.356). De fapt cu el începe „epoca clasică a filosofiei chineze” (p.384). Spre deosebire de contemporanii săi, iudei, care mijlocesc contactul cu absolutul cu „revelație” și „rugăciune”, și de grecii antici, care mijlocesc contactul cu absolutul cu „formarea rațională”, Confucius mijlocește același contact cu „învățare și cunoștință” și pune bazele unei „religii a formării (Bildungsreligion)” (I, p.395). Toate trei tradițiile – iudaică, greacă, chineză – se interesează de viața politică și se înrudesc în acest punct – fiecare face propuneri de bună guvernare și proiectează o constituție ideală (I, p.445). Profeții, Platon și Confucius permit astfel comparații extrem de fructuoase.
Valorificarea civilizațională:
Confucius a fost socotit emblema civilizației chineze, nu doar de unii chinezi, ci și de cei din afara țării sale. Iau aici doar două exemple, tot dintre vârfurile intelectuale.
Cel mai mare sociolog al modernității, Max Weber, a identificat faptul că raționalizarea călăuzirii vieții poate lua diferite forme. El a socotit confucianismul ca „etica de clasă a unei grupări laice-raționaliste, educate literar” (Max Weber, Schriften 1894-1922, Alfred Kröner, Stuttgart, 2002, p.575). Confucianismul ia forma în care „lipsesc metafizica și aproape toate resturile ancorării religioase” (p.606), fiind undeva în apropierea utilitarismului, după ce s-a sustras puterii preoțimii, rămânând în cercul unei birocrații de stat (p.643)..
Cel mai prolific gânditor american, John Dewey, a privit confucianismul din punctul de vedere al nevoilor de modernizare ale Chinei la începutul secolului al XX-lea. El a criticat ceea ce a numit „Confucian paternalism” din „vechea Chină” – an exhibition on the small scale of the schemes for the reformation of the country which were rejected on the large scale” (John Dewey, Middle Works, 1899-1924, Volume 12, Reconstruction in Philosophy and Essays 1920, Southern Illinois University Press, Carbondale and Edwardsville, 1988, p.75). John Dewey considera „the old Confucianism,- or what genuine Confucianism had been petrified into and the old family system, the most utopian of sentimental idealisms”(The Middle Works 1899-1924, Volume 13 1921-1922, p.103). El acuză faptul că „educația confuciană a devenit aristocratică, doar pentru puțini” (p.114) și pledează pentru o „rejuvenated Chinese culture” .
Respingerea politică a lui Confucius
Desigur că în viața culturală a Chinei moderne a contat și reclamarea din confucianism a unor direcții politice. Argumentele pro și contra confucianismului s-au formulat din această perspectivă. În 1917 mișcarea de înnoire a literaturii, a lui Hu Shih și Chen Tuhsiu, a acuzat că la Confucius ar fi vorba de monarhism. În 1924 mișcarea lui Ku Chiehkeng a considerat confucianismul religie și i-a opus știința timpului.
Sun Yat Sen a fost pentru valorificarea lui Confucius, dar în sciziunea care a urmat în China, dintre Mao Zedong și Kuomintang, a fost antrenat și confucianismul. Unei optici ce se revendica din tradiția Chinei, Mao Zedon i-a opus revoluționarea relațiilor sociale sub programul „socialismului cu caracteristici chineze”, care privea critic moștenirea confuciană.
S-au invocat atunci date din biografia lui Confucius, dar ceea ce a contat cel mai mult în critica acestuia a fost faptul că ierarhia din stat și societate el a menajat-o. Confucius a fost respins politic fiind socotit „conservator”. Nu s-a luat în seamă împrejurarea că, în același timp în care cere respectul ierarhiei, Confucius interoghează felul în care oamenii ajung în partea de sus a acesteia și cum trebuie să se comporte cel care ajunge să decidă. A devenit însă clar, în mod treptat, că un gânditor precum Confucius nu este epuizat de conservatorismul premodern.
Valorificarea după 1978
China a avut personalități care au lucrat deja în timpul „revoluției culturale” declanșată în anii șaizeci la a pune chinezii în contact cu Kant și Dewey, ținând însă seama de noua experiență istorică. Curentul acesta „a produs pe continent o conștiință, un habitus, chiar o identitate particulară”, care a fost treptat „noul confucianism” (Joel Toraval, La tentation pragmatiste dans Chine contemporaine, în Anne Cheng, La pensee en Chine aujourd’hui, Gallimard, Paris, 2007, p.123). Curentul a fost formatat de Li Zehou, care a reluat confucianismul, dar l-a eliberat de ceea ce a anumit „șamanism raționalizat” – o combinație de filosofie și religie ce culminează cu acordarea unui rol exagerat împăratului, care stabilește, prin rituri, ordinea vieții. Astfel confucianismul a fost eliberat de corsetul tradițional și repus în mișcare în contexte ale modernizării.
S-a afirmat cu această ocazie, mai ales ca urmare a acțiunii lui Mou Zongsan și Tang Junyi, importanța tradiției, pe de altă parte, s-a lucrat la un confucianism actualizat. Tu Weiming a și distins trei epoci în istoria confucianismului: prima, epoca lui Confucius și Mencius; a doua, epoca înnoirii confucianismului în contact cu buddismul, sub dinastiile Song și Ming; a treia, epoca contemporană, când confucianismul se conciliază cu modernitatea occidentală. Li Zehou a corectat această periodizare spunând că ea s-a oprit la învățarea „înțelepciunii lăuntrice (neisheng)” în detrimentul doctrinei lui Confucius privind politica și societatea și adăugând, ca a doua perioadă, cea a dinastiei Han, când se instituționalizează durabil politica chineză.
Confucianismul a fost astfel eliberat de aura arhaică, dar s-a ajuns la o bifurcare în sânul mișcării. Mou Zongsan este în fruntea interpretării confucianismului ca o „metafizică morală”, pe linia Metafizicii moravurilor, a lui Kant: imperativul moral kantian îl identifică cu comandamentul Cerului și salvează autonomia morală în cadrul a ceea ce numește „înțelepciune”, pe care o adaugă kantismului. Li Zehou, voind să scoată confucianismul din elitism, a reacționat cu o interpretare a lui Confucius pe linia lui John Dewey – mai exact a concepției naturaliste asupra logicii, pe care o privește ca rezultat al practicii sociale.
Valorificarea contemporană
În polemica lui Mao Zedong de la sfârșitul anilor șaizeci s-a acuzat confucianismul lui Lin Biao – de confucianism fiind acuzat și Ciu Enlai. În 1974, însă, Mao Zedong a proclamat nevoia de stabilitate a Chinei după și a cerut chinezilor unitate, așa cum propunea Ciu Enlai. Din „revoluția culturală” a rămas direcția „criticii culturii burgheze”, dar s-a părăsit „tonul proletar” (Ezra F. Vogel, Deng Xiaoping and the Transformation of China, The Belknap Press of the Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, England, 2011, p.87). Pe acest fond Deng Xiaoping a luat inițiativa politică în condițiile de atunci – ale efectelor dramatice ale „revoluției culturale” privind soarta specialiștilor – și a proclamat „consolidarea”, pentru ca apoi să treacă la aplicarea meritocrației în selectarea de personal (p.97) și la schimbarea educației. Mao Zedong și Ciu Enlai și mulți alții l-au susținut.
Scena s-a schimbat și mai mult odată cu președintele Jiang Zemin, sub care a avut loc o „renaștere confuciană”. S-a considerat că moștenirea lui Confucius poate servi interesele Chinei actuale, iar „modernizarea” nu înseamnă imitarea altor experiențe. După noii lideri, „germenii modernizării chineze s-ar putea găsi în istoria chineză și în preceptele confuciene, cu insistența lor pe educație, valorile morale și comunitate” (John K. Fairbank, Merle Goldman (Histoire de la Chine. Des origines a nos jours, Texto, Paris, 2019, p.630). Observându-se ceea ce s-a petrecut în alte țări influențate de confucianism, s-a considerat că „o renaștere a confucianismului ar putea furniza fundamentele intelectuale și culturale necesare pentru o dezvoltare economică rapidă a Chinei, permițând, totodată, să se scape de imoralitatea și individualismul capitalismului occidental” (p.631).
Pe de altă parte, pe glob s-a petrecut atunci o schimbare interesantă. După criza financiară din anii nouăzeci și alte crize ce au venit, invocarea „valorilor asiatice” a scăzut pe arena internațională, dar confucianismul a continuat să urce în interesul public.
În fapt, Jiang Zemin a apelat la un „neoconfucianism revizitat” ce a luat „ordinea morală cu canoanele sale, muncă, familie, patrie”, care au și dus la „cimentarea societății chineze”, dar a angajat reforme în societate. Odată cu primul ministru Zhu Rongji s-a intrat în reforme care au dus la ieșirea din „arcanul economiei planificate” (Caroline Puel, Lest trente glorieuses chinoises de 1980 a nos jours, Perrin, Paris, 2011, p.352). Elementul cel mai inovator s-a referit la selecția funcționarilor: criteriul competenței a înlocuit deviza „mai bine roșu decât expert” a „revoluției culturale”.
În 2005 s-a lansat pe scară sporită deviza „armoniei” – care a mobilizat oamenii, încât China și-a asigurat „emergența” ca societate competitivă. Sub președintele Hu Jintao (2002-2012) China a întrecut Germania ca cel mai mare exportator din lume, a întrecut Japonia ca a doua economie a lumii, cheltuielile ei militare au fost duble în raport cu Japonia și Rusia și a trecut de mijlocul țărilor pe scara veniturilor (Robert S. Ross, Jo Inge bekkevold, eds., China in the Era of Xi Jinping. Domestic and Foreign Policy Challenges, Georgetown University Press, 2016, p.XVII-XVIII). China a ajuns rapid la statutul unei supraputeri economice, politice, militare și culturale (Andrei Marga, Ordinea viitoare a lumii, Niculescu, București, 2017), încât impresionanta ei tradiție culturală a fost adusă și mai puternic în actualitate.
Valorificarea în condițiile pluralismului actual
În 2012 președinte al Chinei a fost ales Xi Jinping, o personalitate care a prezentat fără întârziere viziunea de strategie națională „China Dream”, axată pe „prosperitatea țării, mândrie și fericire colectivă și national rejuvenation” (Robert S. Ross, Jo Inge bekkevold, eds., China in the Era of Xi Jinping. Domestic and Foreign Policy Challenges, Georgetown University Press, 2016, p.118). Comentatorii au remarcat faptul că Xi Jinping „caută să lege activitățile economice din China cu o emergentă strategie globală care să asigure exportul de capital excesiv din țară, tehnologie și capacitate industrială spre alții care au nevoie ….” (p.123). Președintele Chinei promovează o politică orientată spre consens, care abordează pragmatic obiectivele, în serviciul unei „întineririi a națiunii (rejuvenation of nation)”. Această politică a reușit cea mai amplă mobilizare a chinezilor din istoria modernă.
Președintele Xi Jinping a declarat că „pentru a realiza Visul Chinez noi trebuie să cultivăm spiritul chinez. Acesta este spiritul național cu patriotism în miezul său și spiritul timpurilor cu reformă și inovație în nucleu” (Xi Jinping, The Governance of China, Foreign Languages Press, Beijing, 2014, I, p.42). Devizele puse în joc sunt elocvente: „timp potrivit pentru a inova și a transforma visele în realitate”; „reforma și deschiderea continuă mereu și nu au sfârșit niciodată”; „continuarea cuprinzătoare a reformei”; „ameliorarea capabilității de guvernanță”; „creșterea economică trebuie să fie genuină, nu gonflată”; „deschidere mai largă spre lumea externă”; „tranziție spre creștere condusă de inovație”; „dezvoltarea unei țări, a unei guvernări și a unei societăți bazată pe lege”, „promovarea echității sociale și a justiției, asigurarea unei vieți fericite pentru oameni”; „sporirea publicității și a elaborării teoretice”; „eliminarea sărăciei și dezvoltarea accelerată în zonele sărace”; „educației mai bună și echitabilă”; „abordare holistă a securității naționale”; „o eră nouă de progres ecologic”; „o țară, două sisteme”; „a lucra împreună pentru cooperare mutual beneficială”; „un nou model al relațiilor dintre China și Statele Unite”; „combaterea corupției și cultivarea integrității” etc.
Xi Jinping a preluat punctele despre integritate rostite de Hu Jintao în 2006, la reuniunea consultativă cu cele două organizații politice din afara partidului comunist – Liga Democratică a Chinei și Asociația din China a Promovării Democrației (p. 435). Pe Confucius actualul președinte al Chinei l-a asumat explicit. În 2014, la o reuniune privind the rule of law Xi Jinping a amintit explicit ceea ce spunea Confucius: „oamenii se vor supune dacă promovezi oameni drepți și înlături oamenii răului. Ei nu se vor supune dacă faci contrarul” (2017, II, p.131). Într-o reuniune din 2016 consacrată lămuririi conceptelor dezvoltării, Xi Jinping a lămurit conceptul de „dezvoltare centrată pe popor (people-centered development)” prin apel la opinia lui Confucius despre „shared prosperity”: „he is not concerned lest his people should be poor, but only lest what they have should be illproportioned. He is not concerned lest they should be few, but only lest they should be dividet against one another”.
Desigur că în viața publică a Chinei actuale există și o reacție care vede critic economia de piață și cere dezvoltarea unei clase mijlocii care să ducă la democrație și reluarea unui anumit centralism al deciziilor. Sunt și adepți ai liberalizării, care susțin inițiativa privată, dar nu o opun interesului public. Proiectul dezvoltării Chinei moderne, al conducerii actuale a țării, asigurând modernizarea avansată și lichidând în primă instanță corupția, este însă larg împărtășit.
Are acoperire, în orice caz, teza că sunt manifeste în China actuală trei curente intelectuale, din care pleacă inițiative. Vederile sunt legate de nume emblematice, intrate în istoria țării și în istoria universală: abordarea axată pe egalitate a lui Mao Zedong, abordarea axată pe libertate și drepturi a lui Deng Xiaoping și abordarea axată pe civism, educație și cercetare a lui Confucius. Cele trei curente își asumă astăzi proiectul unei „civilizații a Chinei cu caracteristici chineze” în varii domenii. Coexistența acestor curente formează, de altfel, specificul intelectual al Chinei actuale (Gan Yang, <Das Verbinden der drei Traditionen> in der neuen Ära: Die Verschmelzung von drei Traditionen und das Wiederstarken der chinesischen Zivilization, 2005, în Daniel Leese, Shi Ming, Hrsg., Chinesischen Denken der Gegenwart. Schlüsseltexte zu Politik und Gesellschaft, C.H.Beck, München, 2023, p.176). Nici o țară nu are asemenea constelație de tradiții active în acest moment, iar China profită căutând să le valorifice. Opiniile chinezilor se diversifică în legătură cu legarea concretă a acestor tradiții.
În procesul modernizării China pune capăt unor tradiții, încât înăuntrul țării se discută aprins. De pildă, în 2004 s-a înlocuit, după 1300 de ani, ceea ce a întreținut încrederea populației în valoarea elitei societății – „sistemul examenelor imperiale”. China și-a recrutat multe secole elita prin examene an de an, la orice vârstă, pentru a obține titlul de Jinshi, pe care împăratul îl recunoștea, iar individul avea acces la anumite poziții în societate. În cursul modernizării acest sistem a fost înlocuit cu unul mai suplu, bazat însă tot pe performanța efectivă a individului în pregătire. China își modernizează viața, dar caută să nu scadă motivația și standardele înalte de pregătire a cetățenilor. Analiștii americani constată că în China grija pentru pregătirea competitivă a noilor generații este în prim plan, viitorul fiind pregătit atent.
Este foarte clar pentru chinezi că istoria i-a pus în legătură cu Vestul și infirmă orice tentație de izolare. Nu se mai poate înțelege China nici de către chinezi fără a înțelege Vestul. Pe acest fundal, pledoaria dominantă în China actuală este pentru conlucrarea dintre China și Vest prin adâncirea de fiecare parte a înțelegerii celuilalt. „Pentru noi nu este vorba de a studia China și Vestul în opoziție unul față de altul, ci mai curând de a studia mai adânc și mai cuprinzător Vestul” (p.189). Aceasta nu înseamnă a copia, căci modernizarea nu constă în imitare, iar „cunoașterea a ceva nu înseamnă a-l recunoaște ca necesar pentru tine”.
Teoreticieni de prim rang din China de astăzi discută valabilitatea distincțiilor consacrate de istoria modernă dintre stânga politică și dreapta politică. În continuare au trecere vederile unui intelectual, Li Zehou, care s-a sprijinit de-a lungul deceniilor pe Marx și Kant și a argumentat că este nevoie ca iluminismul să fie folosit nu numai în sfera ideilor, ci și în viața Chinei, după ce a obiectat lui Mao Zedong că în concepția sa asupra Chinei lipsește abordarea revoluției burgheze și a preocupărilor de democratizare.
Problema cheie în jurul căreia se discută rămâne însă valorificarea moștenirii impozante a lui Confucius în contextul modernității actuale.Directorul Societății Confucius, Tang Wenming (Universitatea Tsinghua, Beijing), susține că viziunea confucianismului ar fi imună la derapajele modernității și ar asigura Chinei o modernizare fără imitarea vreunei alte țări. În poziție alternativă, Chen Ming este de părere că la Confucius nu este vorba de o teorie politică, iar învățătura sa este o „filtrare cognitivă” a diferitelor poziții politice. Istoria recentă a confucianismului este aceea de a fi „parte a unui mozaic în societate, care adoptă atitudinea moderației. Spre deosebire de Guomindang și de Partidul Comunist, confucianismul nu a căpătat ocazia adecvată de a întemeia un partid, respectiv de a-și articula propriile sale scopuri și discursuri politice” (p.192). În plus, China a intrat în procesul globalizării, încât o „recalibrare ideologică” a devenit necesară. China trebuie modernizată, dar modernizarea ei nu se poate face copiind alte țări. „În China se ridică problema transformării unui imperiu tradițional într-o formă de stat modern”(p.193). Sunt necesare idei noi, căci nu dă rezultate preluarea tradițiilor ideatice ale statului național din alte țări.
Nu dă rezultate copierea modernizării din Vest, oricât de performantă este aceasta. Punctul de plecare nu poate fi, în mod realist, altul decât „națiunea chineză”, iar sub acest aspect confucianismul are multe de spus. „Visul chinez” la modernizare se poate satisface doar cu contribuția confucianismului. Acest fapt este asumat și de către cei care conduc China actuală, care au renunțat la „idealul universal, speculativ și utopic” în favoarea „satisfacerii nevoilor interne ale națiunii chineze”(p.195).
Iar confucianismul se deosebește de Daoism. Ambele înțeleg lumea admițând că Cerul este esența supremă și că în modernizare în joc sunt valori esențiale pentru umanitate. Dar confucianismul consideră că Cerul și Pământul au de a face cu păstrarea vieții omenești, încât conceptul cheie al confucianismului este cel de „umanitate”, de omenie. „Aplicat în filosofia politică, este vorba în cele din urmă de considerarea dezvoltării pașnice a vieții ca valoare supremă, sau, pentru a cita Cartea despre moderație și măsură: a se realiza pe sine și a chema la viață restul, ca și <a ajuta toate de sub Cer să-și împlinească viața proprie>” (p.195-196). Este ceea ce Aristotel exprima atunci când a numit „fericirea” drept bine suprem al vieții umane. „Optimum-ul politic, pe care Confucius l-a numit <sfânt (sheng)>, consta în aceea că oamenii ajung cât mai cuprinzător posibil satisfăcuți și se cultivă ei înșiși, pentru a asigura poporului o viață pașnică” (p.196).
Acest optimum este convergent cu principiul modern al guvernării poporului de către popor și pentru popor și cu valorile „naționalitate”, ,„drepturi ale popoarelor”, „bunăstarea poporului” din constituțiile moderne. Abraham Lincoln a exprimat cel mai clar, în Gettysburg Address, principiul, iar Sun-Yatsen a afirmat cele trei valori. Confucius a apărat ideea „statului familie (Familien-Staat)”, dar aceasta nu înseamnă că nu a înțeles problema „străinului”, cum spun unii. La el „statul familie este legat cu principiul <Toți de sub Cer (Alles unter dem Himmel)>” (p.196). „Iubirea”, cunoscuta valoare confuciană, este aici inclusă – ea începe, așa cum cerea Confucius, cu iubirea aproapelui.
Conform viziunii modernizatoare, individul se ridică mai presus de familia sa, până la nivelul statului, urcând trepte. „Armonia” este un concept confucian – unii, chiar gânditori din Vest, îl socotesc supraordonat în raport cu „libertatea”. Dar ceea ce este cel mai important este faptul că „armonia” este legată de o construcție în trepte a statului, pe care individul le poate parcurge. Chen Ming rezumă optica sa în felul următor: „Dacă noi considerăm visul chinez din perspectiva convingerii și a filosofiei politice, atunci socotesc următoarele trei aspecte ca deosebit de importante. Primul, depășirea stângii și dreptei pentru a ne întoarce pe pământul patriei noastre. Al doilea, legarea celor trei tradiții pentru a restabili totalitatea istorică. Și al treilea, înnoirea partidului stat pentru a trece de la versiunea bazată pe teoria claselor sociale la versiunea treptelor, care se bazează pe teoria statului națiune. Pe această cale se va împlini direcția unei mari reconsolidări a națiunii chineze mai clar, în ritm continuu” (p.197).
Chen Ming amintește că la un moment dat chiar Mao Zedong a spus că țara sa, China, ar trebui să urmeze tot ceea ce s-a făcut de la Confucius la Sun Yatsen (p.209). „Conceptul națiunii chineze este inclusiv, nu exclusiv. El nu ia nici clasele sociale ca punct de plecare. A plăti respect continuității istorice cere construcția unui întreg istoric” (p.210). Pentru această abordare, „premisa și condiția obligatorie constă în aceea că teritoriul nostru nu este rupt și comunitatea poporului nu este scindată” (p.212). Și partidul care conduce vine reconstruit. ”Partidul a fost înființat spre a servi statul și poporul” (p.215). Postulatul lui Confucius – „toți de sub Cer (Alles unter dem Himmel)” are actualitate, iar conducerea societății are înainte de toate obligații față de restul. Apelul lui Sun Yatsen, care cerea conducerii idealism, entuziasm, răspundere și disponibilitate la a se sacrifica (p.215), este, de asemenea, actual. China are mai multe partide astăzi, dar „pentru a păstra unitatea națională și standardul de viață a unui nivel modest nu ne rămâne altă alegere decât a vedea binele și a spera la ce-i mai bine” (p.218).
China actuală are intelectuali informați la cel mai înalt nivel și capabili să dea soluții proprii. Qiu Feng (pseudonim al neoconfucianului Yao Zhongqiu, profesor la Universitatea poporului din Beijing) consideră confucianismul rădăcina culturii chineze, care o imunizează față de crize, chiar dacă evoluția modernității i-a afectat centralitatea în viața Chinei. În reacție, Liu Qing spune că „în China actuală confucianismul nu mai reprezintă <rădăcina culturii>” (Liu Qing, Das Wiederaufleben des Konfuzianismus und die moderne Politik, 2012, în Daniel Leese, Shi Ming, Hrsg., Chinesischen Denken der Gegenwart. Schlüsseltexte zu Politik und Gesellschaft, 2023, p.228). Se poate spune altceva: Confucius a creat o tradiție majoră a civilizației umane, dar „cultura chineză are ca totdeauna subiectivitatea ei proprie și specificul, iar confucianismul este numai o parte a întregului (s-ar putea să fie chiar o parte importantă), dar ortodoxia în materie nu mai este valabilă” (p.229). Desigur, „multe idealuri și învățături confucianiste (mai ales <calea celui nobil>) ar putea ajuta la a depăși defectele modernității”(p.230).
Mulți încearcă folosirea confucianismului ca politică. Numai că „spus fără ocolișuri, cred că multe dintre ideile și planurile confucianismului politic subestimează serios limitările la care modernitatea constrânge politica” (p.233). „Lumea vieții trăite (Lebenswelt)” a vieții chineze actuale este compus din tradițiile chineze, dar și din cultura modernă a Chinei și din cultura modernă venită din afara Chinei. „În practicile culturale din China Vestul este deja inerent”. „Altfel spus, în China de astăzi factori care sunt înrădăcinați în antichitatea chineză sau au rezultat din epoca modernă, împreună cu idei și concepte provenite din Vest, alcătuiesc orizontul praxisului nostru cultural” (p.237). Ideile egalitarismului, individualismului și pluralismului au prins rădăcini durabile și sunt părți componente al reprezentărilor din societate.
Confucianismul nu poate înlocui „democrația constituțională”, dar poate să o îmbunătățească (p.240).„Tradiția morală confucianistă accentuează conștiința răspunderii și spiritul de comunitate, ceea ce ar putea fi de ajutor pentru a împiedica individualismul bazat pe drepturi să se extindă” (p.240). Concluzia lui Liu Qing este că deocamdată revigorarea confucianismului este mai mult o mișcare intelectuală, al cărei viitor depinde nu numai de confucieni, ci și de condițiile istorice și sociale ale întregului situației. Confucianismul va exercita, însă, în continuare, influență ca un fel de „religie civică (Zivilreligion)”.
Valorificarea în relațiile internaționale
Azi suntem într-o situație istorică nouă. Așa cum ne spune, într-o carte informată, lucidă și responsabilă, cel mai profilat jurnalist german de la această oră, Theo Sommer, „umanitatea trăiește între timp cele mai dramatice schimbări geopolitice, geostrategice și geoeconomice în ultimii cinci sute de ani. Spus mai exact, trăim a treia deplasare istorică de putere a istoriei moderne….Secolul al nouăsprezecelea a fost secolul Europei, secolul al douăzecelea a fost secolul Americii. Secolul al douăzecișiunulea – așa sună cele mai multe previziuni la trecerea în acest secol, va fi secolul Asiei. Doar că este o eroare în această evaluare: va fi secolul Chinei” (Theo Sommer, China First. Die Welt auf dem Weg ins chinesischen Jahrhundert, C.H.Beck, München, 2019, p.11). Nu mai este China anilor șaptezeci, cum își mai imaginează destui, ci o Chină atât de modernizată încât și Europa și America „trebuie să-și facă gânduri asupra întrebării cum vor putea înainta în emergentul secol chinez” (p.45).
Tot mai mulți comentatori americani, europeni și asiatici spun ceva similar. Iar la asemenea evaluări se adaugă criza democrației. Teorema după care alegerile au devenit mai dependente de lobbyuri și mediatizări costisitoare, decât de valoarea candidaților, nu poate decât să pună pe gânduri. Practic în multe țări este nemulțumire cu nivelul celor care ies „victorioși” din astfel de alegeri, pe care democrația clasică nu le-a prevăzut, dar cer deja o soluție. O țară cu anvergura istorică și culturală a Chinei este mai sensibilă când este vorba de a-și decide direcția de evoluție. În joc este de fapt în lumea de azi situația valorilor modernității – iar chinezii semnalează fără ezitare acest fapt.
Filosofi chinezi de anvergură propun în zilele noastre alternative confucianiste de abordare a crizelor contemporane (Zhao Tingyang, Alle unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2020). Autorul valorifică tradiția de concepere a politicii, Tanxia, creată sub dinastia Zhou.
Tianxia este „idealul politic al unei ordini a lumii” care stă sub deviza integrării oamenilor dincolo de diferențele dintre ei, luându-i ca oameni, și „țintește la o ordine a lumii în care lumea ca întreg devine subiectul politicii, la o ordine a coexistenței (order of coexistence) care consideră lumea întreagă ca o entitate politică. A concepe lumea sub aspectul Tianxiei înseamnă a face din lumea ca întreg punctul de plecare al analizei pentru a proiecta o ordine politică adecvată realității/…/.Punctul de plecare al metodologiei Tianxia este că lumea este de considerată ca subiect” (p. 14)
Pentru Zhao Tingyang, în Tianxia, pe care o socotește politica înțeleasă la propriu, nimic din realitate nu rămâne „exterior”, ci toate părțile sunt „interioare” (p. 16). Bunăoară, Tianxia este diametral opusă vederilor unui Carl Schmitt, care a axat politica pe distincția „prieten – dușman”. Tiaxania dizolvă această distincție integrându-i pe toți cei care sunt. Acest concept este astăzi alternativă la conceperea politicii care operează cu distincția „intern-extern” și este conflictuală.
Punctul de plecare al analizei din Toți de sub Cer. Trecutul și viitorul ordinii lumii este constatarea situației din lume: împotmolirea în conflicte, care se rezolvă ducând la alte conflicte, și în soluții de scurtă bătaie, care au nevoie de alte soluții. Teza lui Zunzi era că existența omului are nevoie ab initio de cea a grupului. Plecând de aici, Zhao Tingyang formulează „principiul ontologic: coexistența precedă existența, cu alte cuvinte coexistența este premisa existenței” (p. 18).
Zhao Tingyang nu contrapune nicidecum China, cu conceptul Tianxia, și Europa, cu considerarea individului ca purtător de libertăți și drepturi inalienabile. Cunoscutul filosof din Beijing-ul zilelor noastre vrea complementarea lor reciprocă. „Cele două sisteme formează împreună un fel de roți dințate care se îmbină, se întregesc structural. Dacă lipsește, adică, planul individului, lipsește garanția politică a autonomiei individuale. Dacă lipsește planul Tianxia, întregul sistem al lumii rămâne în aer. Depășirea stărilor de lucruri anarhice și atingerea păcii mondiale devin imposibile. Dacă nu se ajunge la a crea o ordine a lumii adecvată, atunci politica globală amenință – relativ la formarea de noi puteri care, în cursul globalizării, lasă treptat în urma lor politica statelor și posibilitatea lor de a controla politica internațională – să transforme lipsa de control într-un joc periculos al pierderii controlului” (p. 22). Abia această complementaritate deschide orizontul unei lumi diferite.
Contribuțiile durabile ale lui Confucius
Ceea ce a rămas consemnat de la Confucius se pretează astăzi la analogii uimitoare. Nu avem probe decisive pentru a vorbi de filiații și influențe, dar analogii se pot face.
Prima analogie se face dinspre creștinism – ținând seama de sensibilitatea cu care iezuiții s-au apropiat de Confucius și, desigur, de formulări din Analecte. Când a fost întrebat despre esența umanității, Confucius a formulat maxima: ”Ceea ce nu-ți dorești ție însuți, trebuie să nu faci altuia” (Ediția Lin Wusun, Konfuzius sagte…, p.43). El recomanda „să-ți pui scopurile în acord cu Dao, să te oprești la virtute, să te bizui pe umanitate și să devii familiar cu artele” (p.47). Se poate face analogia cu Predica de pe munte a lui Iisus.
A doua analogie este dinspre autenticitatea tematizată de Heidegger. După multe indicii (Fabian Heubel, Gewundene Wege nach China. Heidegger-Daoismus-Adorno, Klostermann, Frankfurt am Main, 2020) viitorul autor al capodoperei Sein und Zeit (1927) a intrat în contact, deja din 1919, cu traduceri din Daoism în germană, din care a reținut chestionarea ființei umane ca „in der Welt-sein”. În Von Wesen der Wahrheit (1930) Heidegger a comentat pasajul 28 din Daodejing, în care se vorbește despre lumină și întuneric în ceea ce privește dezvăluirea ființei omului. Pe piața germană era atunci cartea Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse, din care filosoful german a reținut întrebarea: cât de genuină este bucuria la ființe? În Scrisoare asupra umanismului (1945) Heidegger se lasă inspirat de întrebarea lui Zhuangzi privind „necesitatea nenecesarului”: despre nenecesar trebuie cel puțin vorbit dacă este să-i aplici criteriile necesarului.
A treia este analogia dinspre pragmatismul american. Alfred Whitehead era de părere că pentru a-l înțelege pe Dewey este destul să-l citești pe Confucius, și invers (Lucien Price, Dialogues of Alfred North Whitehead, Nonpreil Book, Boston, 1954). Confucius nu a formulat teze generale, precum aveau să facă Kant și pragmatiștii americani, dar un pragmatism este prezent în concepția sa. El considera că „punerea de întrebări este în sine un rit corect” (III, 15).Antidogmatismul său este vădit. „Nu pot face nimic cu omul care își dă acordul, dar nu se corectează pe el însuși sau cu omul care este plăcut, dar nu se reformează pe sine” (IX, 24). Confucius era convins că oamenii înțeleg lumea plecând de la soluțiile practice pe care le dau. Când un discipol l-a întrebat despre moarte, Confucius a răspuns: ”nu ai înțeles nici măcar viața. Cum să înțelegi moartea? (XI, 12). Nu este un merit să stai în sărăcie, ci se cuvine să-ți ameliorezi continuu situația (XI, 19). Asumarea sa de principiu era „nu mă plâng la adresa cerului, nici nu blamez Omul. În studiile mele eu plec de la cele de jos și înaintez prin cele care sunt deasupra”(XIV, 35). Optică pragmatistă se vede și în aserțiunea „a învăța fără a gândi duce la înșelare. A gândi fără a învăța este primejdios” (p.104).
Avem astfel de analogii care ne îndeamnă să cercetăm. Putem însă vorbi cu certitudine de contribuții durabile ale lui Confucius în cultura lumii. Confucius a inițiat multe realizări și a rămas reperul.
Este vorba de conștientizarea nevoii de morală autonomă: este justificat să cauți în viață multe, inclusiv profitul, dar din așa ceva nu rezultă morala. Este vorba de educație pentru toți, bazată pe curriculum universal. În concepția lui Confucius, „în educație nu trebuie să fie distincție de clasă” (XV, 38), fiecare om având nevoie de educație. El spunea că pentru o națiune sunt esențiale „educația, populația și bogăția” (XIII, 9). Educația începe cu educația morală – axată pe iubire (Jen), bune maniere (Li), pietate filială (Hsiao), armonie (Chung Yung). Subordonate educației morale, sunt artele (Wen), conduita (Hsing), loialitatea (Chung) și credința (Hsin), iar între arte erau dialectica, politica și literatura. Confucius a făcut trecerea la „curriculum pentru toți”. Nu oricine poate fi educator – ci doar acela care este la curent cu cunoștințele noi și stăpânește destule cunoștințe. „Un om este demn să fie învățător dacă ajunge să cunoască ceea ce este nou păstrând proaspăt în mintea sa ceea ce este deja pentru el familiar”(II, 11).Este vorba de guvernare prin virtuțile celor care conduc. Virtuțile cerute sunt „gravitate, generozitate, sinceritate, seriozitate și disponibilitate” (XVII, 6). Suveranul are a fi benevolent și iubitor, iar oricine are drept să critice și să se revolte. Este vorba de părăsirea distincțiilor dogmatice în favoarea considerentelor pragmatice. Economistul care a elaborat, sub impulsul lui Deng Xiaoping, proiectul reformei din 1978 a arătat că reforma care a permis modernizarea Chinei contemporane a fost mai mult decât economică. „Noi accentuăm că știința și democrația pot salva China nu numai datorită rolului lor în dezvoltarea economică, ci, mai important, datorită rolului lor în modernizare și în emanciparea oamenilor” (Li Yining, Economic Reform and Development. The Chinese Way, Foreign Language Teaching and Research Press, Beijing, 2010, p.224 și urm.). Această optică de origine confucianistă, a prezidat la părăsirea radicalismului politic și la crearea economiei originale a Chinei de azi.Este vorba de configurarea perspectivei „libertății creative”. Confucius și-a dat seama că libertatea înțeleasă ca nelimitare voinței are nevoie de completare cu libertatea ca asumare a șansei de creație. Este vorba de meritocrație. Confucius a condiționat starea societății de individualitățile care ajung să decidă. După ce a aplicat nu criterii de proveniență, ci de merit,Confucius a distins printre membrii comunității „omul superior (gentleman)” – caracterizat de „iubire fără anxietate, viziune fără perplexitate și curaj fără teamă”(XIV, 30), care ia „dreptatea” ca valoare supremă (XVII, 23). Este vorba de integritate. La Confucius este prima caracteristică pe care omul ar trebui să o întruchipeze în exprimările sale – să nu aibă două minți în cap. „Gentlemanul este firesc în ceea ce face cu mintea sa, în timp ce omul mărunt este totdeauna plin de anxietate” (VII, 125). Este vorba, în sfârșit, de armonie ca orizont al acțiunilor și aspirațiilor. Dintre lucrurile aduse de rituri, armonia este cel mai valoros”(I, 12). „Armonia” presupune „ierarhie” funcțională. „Cel care conduce trebuie să folosească serviciile supușilor săi în acord cu riturile. Un supus ar trebui să-și servească conducătorul acționând conform acestora”(III, 19).„Îmbogățirea” și „cariera” merită urmărite, dar numai pe calea corectă – a valorii proprii. Gentlemanul „se cultivă pe sine și aduce astfel pace și securitate poporului” (XIV, 42).
Importanța apelului contemporan la Confucius
De ce sistemul lui Confucius este important astăzi?
În definitiv, sistemele cu care ne-am întâlnit în ultimele decenii, „socialismul răsăritean”, „social-democratismul”, „neoliberalismul”, „tenhocratismul” și „conservatorismul” apelau la forțe mai tari din viața oamenilor decât civismul, moralizarea educația, muzica. „Socialismul răsăritean” pretindea că cei care au ajuns să conducă exprimă sensul istoriei și instrumenta servicii secrete, armata, justiția, afectând democrația și civismul. „Social-democratismul” punea accent pe redistribuirea de bunuri și democratizarea socială, dar nu a mai cultivat civismul și a pierdut cursa în condițiile istorice ale globalizării. „Neoliberalismul” a pus totul în competiția întreprinzătorilor pe piață, dar a antrenat ideologia globalismului, care a adus cu sine scindarea societăților, o criză a democrației și o criză internațională. „Tehnocratismul” promite organizări și soluții pe bazele științelor, dar nu numai că exploziva dezvoltare a cunoașterii științifice îl relativizează, dar în fiecare moment s-a dovedit a fi o simplă tăinuire a veritabilelor dificultăți trăite de oameni. „Conservatorismul” vrea să restabilească republicanismul democratic al începuturilor modernității, dar nu prelucrează încă experiențele de viață sub marile concentrări de putere economică și nici condițiile lumii intrată sub „geometria variabilă a supraputerilor”.
În măsuri diferite, desigur, aceste sisteme au fost convertite în ideologii – or ideologiile nu au cum să rezolve nevoile vieții oamenilor. O altă viziune devenit în timpul nostru necesară – o viziune capabilă să delimiteze acțiunile necesare și suficiente pentru o reproducere a vieții pe trepte evoluate și în mod uman. Am formulat în alt loc (Andrei Marga, Lumea ca acțiune, Școala ardeleană, Cluj-Napoca, 2026) punctul de plecare al unei asemenea viziuni. Aici doar subliniez două fapte.
Primul este că o vastă schimbare ne așteaptă dinspre tabloul științific al lumii, care a influențat totdeauna viziunea despre lume. În fapt, principiile lui Newton – principiul inerției, principiul dependenței forței de masă și accelerație, principiul egalității acțiunii și reacțiunii – au intrat în conștiința generală. Când s-a trecut la studiul energiei – energia gravitațională, cu Newton, și apoi alte energii – s-a formulat principiul conservării forței și energiei în care gândim de fapt. Einstein a preluat, cum știm, relativitatea și a arătat că spațiul și timpul depind de viteza de mișcare a observatorului, Niels Bohr a modelat atomul, Heisenberg a formulat principiul incertitudinii în descrierea corpurilor ca undă sau corpuscul, Schrödinger a dat formula matematică a undei unei particule în timp – acestea și multe altele au intrat în conștiința realității fizice formată în licee și facultăți. Între timp, însă, inițiativa lui Max Planck de a cuantifica energia și, cu ea, mecanica cuantică, a dus departe. Astăzi suntem nu numai în epoca geneticii, a bilogiei sintetice, în general a expansiunii nanoștiințelor, ci și în aceea a mecanicii cuantice.
Cel puțin două concepte ale celei mai recente formulări a mecanicii cuantice obligă la schimbarea tabloului fizic al lumii, dar și a viziunii asupra realității: conceptul de „superpoziție”, bazat pe atestarea că la nivelul cuantic corpusculul se află simultan în stări multiple și că abia actul observării îl fixează într-o stare și conceptul de „întrepătrundere”, bazat pe atestarea că la nivelul cuantic particulele întrețin conexiuni dincolo de spațiul și timpul cu care operăm în experiența curentă.
Aceste două concepte antrenează direct schimbări ale viziunii asupra lumii. Conceptul de „superpoziție” ne obligă să luăm în seamă faptul că la realitate ajungem ca oameni abia prin intermediul „observației” – iar „observația” este posibilă doar în cadrul acestora. Conceptul de „întrepătrundere” ne obligă să acceptăm că relațiile spațio-temporale din experiența noastră curentă sunt mult întrecute de realitate, încât ele pretind o nouă descriere.
Nu putem, cultural vorbind, renunța la distincția adevăr-fals, bine rău, drept și nedrept, nici la distincția real-ireal. Dar distincțiile trebuie refăcute, nu de dragul teoriei înșelătoare după care am fi intrat în „epoca post-adevărului”, ci pentru că tabloul fizic al lumii se schimbă rapid.
Putem ilustra intuitiv în multe feluri ce tablou se configurează. Fiindcă suntem în anii expansiunii construcției de computere, aș lua un exemplu din această expansiune. Am făcut în alt loc (Andrei Marga, Inteligența artificială și condiția umană, Meteor Press, București, 2025) inventarul premiselor (în logica simbolică, matematica claselor, gramatica generativă, neurologie, psihologia cognitivistă, studiul materialelor, inginerii) actualei construcții de computere. Computerele cu care operăm sunt construite pe convenția reductibilității valorilor la 0 și 1, a unei anume formule a informației și a unei anume computații. Or, odată cu schimbarea acestei computații se schimbă computerul, dar se schimbă mai mult – viziunea asupra realității. Trecerea la computerele cuantice este acompaniată de asemenea schimbări. Acum nu doar tabloul fizic al realității, ci chiar tehnologia antrenează schimbări de viziune.
Al doilea este că nu se poate ieși din crize fără a reafirma civismul – fără umanism civic. Linia Confucius- Kant- Dewey – John Rawls – Habermas este cea care urcă într-o epocă de crize, nu doar economice, ci și de legitimare și de motivație, nu doar a administrării, ci și a democrației, nu doar a creativității, ci și a meritocrației, nu doar a moralei, ci și a marilor sentimente. A reveni filosofic la originea umană a lumii și la originea acțională a societății este pasul ce condiționează orice normalizare.
Semnificația valorificării lui Confucius în emergența contemporană a Chinei este mai profundă decât se crede. Pe de o parte, în China s-a sesizat nevoia de a înnoi viziunea pentru a face față unei istorii neobișnuit de bogate în experiențe, dar și recunoașterii că viața civică a societăților este un mediu de neocolit, a cărui depreciere costă. Pe de altă parte, în China este recunoscut că înseși experiențele de cunoaștere și tehnologice ale modernității ne determină să căutăm viziuni actualizate, axate pe rolul oamenilor în construcția lumii lor.